原始佛教“業說”概論

　　——以《阿含經》爲中心

　　金鎮戊

　　【摘要】　本文以《阿含經》爲基本依據對原始佛教的“業說”作了全面研究。原始佛教的業說是在反對印度正統哲學的梵我說思潮中産生的，它不同于當時反對正統哲學的其他思想派別。原始佛教業說的基礎是由“十二處”和“叁法印”構成的。在此基礎上，“業說”著力強調善因樂果、惡因苦果及“叁世因果”因果報應律。作者在此特別強調“叁世因果律”與“無我”的統一性。

　　【關鍵詞】　十二處　叁法印　業因果報　叁世因果說　無我輪回說　善因樂果　惡因苦果

　　一　業說的背景

　　公元前５－６世紀，釋迦牟尼佛在世時，古代印度如同中國的諸子百家一樣，也有很多派別的宗教思想家。這些思想派別，從大的方面看，可分爲兩類，即印度正統哲學和反對印度正統哲學的沙門。

　　當時，印度正統哲學已經進入“奧義書”[1]時期，梵哲學已經確立。梵哲學認爲太初有一個“梵”[2]，突然發“熱”[3]而産生“四大”[4]，四大結合而成一切萬物。因爲一切萬物就是從梵轉變出來的，所以每一個體裏一定有梵的原理，這是所謂“梵我一如”的邏輯。但是，梵並不是平常生活中就能感覺到的，而是通過特別的修行才得到“一如”。所以他們提出修行論，就是瑜伽[5]修行論。“Yoga”是動詞“Yuj”[6]和名詞化結尾詞“ａ”的結合，意思是，把作爲宇宙原理的梵[7]和作爲個體原理的我[8]聯結起來。這樣的瑜伽修行論是印度正統的“六派”哲學都接受的。其實，這“梵我一如”的哲學有很長的發展過程，這裏作簡單說明。

　　人類曆史開始以後，人類感到自然力量很可怖，因而將自然的力量“神格化”。按宗教學來說，這就是“自然神教”。自然現象有多種，所以就有“多神教”。人類給這樣的自然神摸仿人間的秩序安排位置。因爲自然現象中有些現象強、有些現象弱，所以，有一個神是領導的，其他的處于輔助和服從地位。通過人類的不斷考慮，這樣多的神就是很有能力的一個神變化出來的。按宗教學來說，這是“交替神教”。這階段處在自然神教與唯一神教的中間。在印度哲學中，這階段就是吠陀[9]時代。在四部吠陀文獻裏，有關自然神教和交替神教的內容很多。

　　通過這樣的自然神教和交替神教以後，古代印度進入“唯一神教”。到唯一神教階段，出現“宇宙創造論”。因爲“唯一神”是所有自然神的整體，作爲整個自然神的整體，唯一神應該是宇宙的“主宰者”，所以它是創造主。在古代印度哲學第一步出現的創造論有可能是“建造說”。建造說認爲，太初有“造一切神”[10]，他好像木匠作建築物一樣，將宇宙創造出來。但是，這樣的邏輯是有矛盾的，即質料因的問題。太初什麼也沒有，神在哪兒得到材料呢？因此古代印度人爲解決這矛盾提出“黃金胎[11]生産說”，它認爲好像生孩子一樣，黃金胎將宇宙産生出來。這樣的邏輯雖然解決了質料因，但是還有矛盾，即“能生”和“所生”關系的問題。因爲依照這種模式，能生者和所生者應該很像。但是一切萬物的屬性並不是這樣。所以古代印度人仍在探究宇宙産生的問題。另外一個方面，他們提出“原人[12]解體倫”。它認爲宇宙本來是非常大的一個人，後來他解體而成宇宙，他的叁分之一成爲“現象界”，另外叁分之二成爲“本體界”。通過這樣的邏輯過程，印度哲學進入“森林書”[13]時代，那時候出現“生主神”[14]的宇宙轉變說，這就是“梵轉變說”的原形，認爲太初有生主神突然發生熱而産生“四大”，這樣的“四大”相結合生而出萬物來。

　　從印度哲學的邏輯中能得到一個結論：釋迦牟尼佛在世時的印度正統哲學的神靈觀是把自然現象變成神來說明宇宙一切現象的。如果跟基督教比較的話，二者非常相似。基督教就是唯一神教，也一定需要創造論，它認爲太初有上帝[15]用語言創造宇宙。它與印度哲學的梵轉變論相比略顯簡單，但是兩者都是以神爲中心來說明的，因而屬于同一範疇。

　　2 原始佛教“業說”概論

　　釋迦牟尼佛在世時，正面反對印度正統哲學的就是“沙門”[16]。他們反對正統哲學的“轉變說”，主張“積聚說”，認爲一切萬物並不由梵轉變，而是四大結合出來的。他們說，“誰看過梵？”，“具有叁明的婆羅門也沒看過梵”。

　　沙門可分成爲叁種，即“順世派”、“順命派”、“離系派”。順世派[17]主張以唯物論爲基礎，人死以後沒有來世，可稱爲“斷滅論”。與此相反，順命派[18]又稱爲“邪命外道”)主張人間的生死禍福不可改變的決定論。跟順命派相反，離系派[19]主張通過苦行從系縛精神[20]的“業物質”[21]中解脫出來。離系派主張現在的人生就是無始以來的“業”的結果，表面看起來它與佛教的“業說”近似，甚至研究佛學的人也難辨其異，但是實際上跟佛教的業說是不一樣的。

　　順世派、順命派和離系派等叁種宗教思想與印度正統梵神論都是有典型意義的宗教思想。從對人生的解釋來說，印度正統梵神論主張人生就是神的意志或者是由神所安排的；順世派主張沒有什麼神與來世，人生的目的就是快樂，但是真正的快樂應是大家一起共有的，所以他們主張共利主義發展觀；順命派主張人生是不可改變的，如果我的人生是痛苦的，這就是我的命運，所以他們發展起看相的技術；離系派主張人生是宿世的業的結果，所以人生的目的就是從業的系泊中解脫出來。這四種思維模式是人們慣常采用的。對一般的人來說，這四種思維模式是混在一起的，有的時候以順世派爲中心思考，有的時候以順命派爲中心思考，有的時候則以神爲中心思考。

　　那麼，釋迦牟尼佛怎樣批評這樣的思想呢？怎樣解釋人生呢？這就是佛教的“業說”或者“業論”。在此，以《阿含經》爲根據以論之。

　　 二　業說的根據

　　 　　佛教的世界觀有多種，其中最根本、最基礎的就是“十二處”和“叁法印”說。特別作爲“俗谛法”出發點的是“十二處”和“叁法印”說。

　　這裏先說明上述的四個派別怎麼解釋世界。印度正統梵神論認爲世界是從梵轉變的。順世派主張世界是由物質構成的，四大是宇宙的根本物質，一切現象都是它們的結合，甚至精神現象也是物質結合起來的。順命派除順世派的四大以外，再加“苦”、“樂”、“命”，或者再加“得”、“失”、“虛空”、“生”、“死”等元素而構成世界。他們主張人出生就是因爲有“生”的元素，死也因爲有“死”的元素，所以是不可改變的。這裏可發現印度哲學的一個特點，即把抽象的概念具象化。苦、樂、得、失、生、死等都是抽象的概念變成一個一個具體的元素。盡管如此，它的世界觀仍是決定論的。離系派[22]主張“五實體論”，認爲世界是“命”和“非命”兩個部分構成的，命[23]是具有上乘性的；“非命”是以四方面而成，即“色”、“法”、“非法”、“虛空”所具有的下行性。他們主張從具有下行性的“非命”中産生“業物質”[24]的系泊的上乘性的命，所以人間不斷輪回。　　

　　佛陀一直批評以上四種思維模式。以下先論佛教的的世界觀和業說，再看佛陀在《阿含經》中是如何批判他們的。

　　 (一)十二處說

　　 　　有一次，生聞婆羅門問佛：“所謂一切是什麼？”佛回答：“一切者，謂十二入處。眼色耳聲鼻香舌味身觸意法，是名一切。”[25]“一切”[26]在當時印度哲學中與“世界”、“宇宙”等含義相同。“處”[27]的意思是“包攝”。所以，“十二入處”的意思是把我們可認識的整個世界以十二個範疇包攝其中。十二個包含作爲認識主體的眼、耳、鼻、舌、身、意和作爲認識客體的色、聲、香、味、觸、法。這是說世界[28]是由認識主體和認識對象十二個部分而組合成的，除此以外，什麼也沒有。

　　佛對生聞婆羅門這樣回答以後，接著說：“若不複說言：此非一切。沙門瞿昙所說一切，我今舍別立余一切者。彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。”[29]意思是，如果有人放棄釋迦牟尼佛說的“十二處”，要建立另外的一切論的話，那只能是語言遊戲。別人問的時候，他自己也說不清楚，只能白白增加疑惑。因爲除“十二處”外，都不能構成“境界”。表面看，佛教的這種世界觀是有些簡單，但卻有重大的思想啓示意義。

　　3 原始佛教“業說”概論

　　先看十二處是怎麼構成的。十二處是作爲認識主體的“六根”[30]和作爲認識客體的“六境”[31]二部分構成的。“六根”可分爲兩部分，即作爲人間的“五感”及由物質構成的“前五根”和由前五根而起的“第六根”。“前五根”是屬于我們身體的感覺器官，是認識主體。在這裏，要說明的是“根”概念的准確含義。“根”的梵語是“Indriya”。即“Indra”[32]和所有格接尾詞“-iya”結合，是“王的、神的所有”的意思。從語言來分析，“根”的性質是“不可侵”的，因爲王或者神的所有是不可隨便改變的。因而“根”的意思是帶著“獨特、固有的認識領域”。我覺得佛經漢譯時，譯經家看重“認識的根本”的功能，所以翻譯成“根”。盡管如此，我們的身體的“根”是五個。意思是五個互相不可浸滲的個別的認識領域。在此又有把個別的認識綜合的必要性，這就是“第六根”的功能。“第六根”的梵語是“manas”，意思是“心”[33]。但佛學中對“心”的分類有叁種，即，心[34]、意[35]、識[36]。所以，譯經家著力于“心”的個體特點而翻譯成“心、意、識”。那麼譯經家爲什麼把“manas”翻譯成“意…

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