原始佛教與心理學
李孟浩
在十九世紀末時，以戴維斯(Rhys Davids)夫婦爲中心的歐洲學者創立巴利聖典協會(Pali Text Society )，專門從事巴利叁藏的英譯和注釋，從此便開啓了原始佛教聖典的研究風潮。日本佛教學者受此風潮影響，也開始從事漢譯阿含經和巴利聖典的比較研究。中國佛教學者受到日本學者著作的刺激，也開始深入研究漢譯四阿含，其中呂澂發現《瑜伽師地論攝事分》爲《雜阿含經》的本母，便肯定了《阿含經》是叁乘共教的重要地位，印順法師也肯定《阿含經》是探求根本佛教的最重要環節。因此，「原始佛教」一詞便在全球的佛法研究圈中獲得極大的肯定，此詞意涵即指釋尊初轉*輪到部派分立前一味和合的阿含教說和律藏。
就原始佛教的釋尊本懷而言，歐洲學者認爲釋尊的教誨既不墮入祭祀儀式的咒術迷信，又不陷入終極實體的形上思辨，反而是集中焦點在現實苦惱的心理學觀察，就顯示出釋尊的思維方式非常具有心理分析的色彩。所以，釋尊才強調諸佛都是從現實身心去觀察意識流的運作，才能開悟，如《雜阿含287經》所說：「七佛於十二緣起逆、順觀察，自知、自覺成等正覺。」這種對意識流的運作過程進行參與性觀察(participatory observation)的態度確實是非常難能可貴，因爲當時整個印度的修行法門爲了與形而上的梵我冥合，對於意識流的運作過程只想跳脫過去，反而是以神秘性直觀的態度，一昧假定意識流背後一定有個形而上的本體，而且這個本體無法成爲心理觀察的對象。也因此，印度諸教派都停留在定境中直觀梵我的本體論，只有原始佛教才開出在現實經驗中觀察煩惱的心理學。所以，釋尊才一再強調梵我是無法認識的，是無記的，能被認識的只有色、受、想、行、識等五蘊，五蘊中又以識蘊爲主，如《法句經》中所說：「我們的存在狀態是被意所支配，以意爲主，從意所成。」而且，以正見如實觀察五蘊時，會讓四谛如實顯現，如《雜阿含429經》中所說：「爾時，世尊，告諸比丘：『當修無量叁摩提，專心正念。所以者何？修無量叁摩提，專心正念已，如是如實顯現。雲何如實顯現？謂此苦聖谛如實顯現，苦集聖谛、苦滅聖谛、苦滅道迹聖谛如實顯現。』」也就是說，只要如實觀察意識流的流動情況，就可觀察到苦惱的事實、苦惱的發生原因、苦惱的消滅可能性和苦惱的止息之道。若以現代眼光來看，這個四谛說顯然是一個兼含病理診斷和心理治療的四篇醫學專論，而不是一個只有闡述終極實體意義的信仰宣告。
從以上所說，我們可以肯定原始佛教的心理學具有豐富的精神醫學資源，不僅四谛說是一種東方的精神醫學模型，十二因緣也是一種闡述集谛的精神病理學 ，連八正道也可算是一種闡述道谛的心理康複模式。這些成果都要歸功於佛陀對於人類存在的心理煩惱和心理盲點進行如實的探索，因此我們可以稱佛陀是第一個研究心理創傷與複原之道的偉大精神醫師。也就是說，佛陀當初發現了一切法皆苦這個存在體驗，以及諸法之間的病理因果關系，和永遠斷滅其病理發生因緣的方法，如《毘奈耶》所說：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」
第一節 釋尊的精神醫師風格
分析心理學家容格(Jung)曾經指出釋尊爲了因應那個時代的心靈騷動，而回到潛意識的心理深淵，並用懷疑和無情掃蕩了印度兩百萬個神只，才領悟到令人信服的原始素樸經驗。這裏所指的原始素樸經驗，可以從佛陀的證道歌看出端倪：「多生累世來，覓此造屋者。尋覓未得見，世世苦難挨。今見造屋者，從此勿再造。此脫束縛心，已令諸欲窒。」這首證道歌的內容很具原始的生命力，不但沒有形上義理的修飾，也沒有向憶萬神靈乞求救援，而只是要求你去看清心理執著會如何在輪回圈中建造好拘禁你的火宅，看清楚之後，就知道菩薩畏因的理由就是因爲不想再提供火宅的建材。在現代也有同樣心靈騷動的情況發生，現代人的精神問題便是宗教信條已失去安定人心的力量，而被迫從潛意識心理中找尋能賦予人生意義的心靈原型，而且這種潛意識力量的打開也意味著強烈精神痛苦的爆發，可是人從來就不能夠單槍匹馬與心靈陰影面的力量對抗，因此現代的心理病患才會強迫精神醫師扮演牧師的角色。以同樣的道理來看，東方社會接受現代化的沖擊後，東方人被迫面臨了更多的精神苦悶和認同危機，他們不僅需要傳統宗教的慰藉，也開始希望現代法師能夠扮演精神醫師的角色，好告訴他們拆解火宅的心理科學。所以，我們必須要對佛陀的成道過程進行深層的心理學考察，才可以重新發現釋尊對人存在體驗的把握方式，是多麼具有精神醫師的風格，也使得菩提樹下的開悟體驗非常具有心理治療的特質。
一、存在性的焦慮是靈性覺醒的開始：
在印度文化中，人生有四個時期，第一個時期是從出生到結婚的梵行期，主要課題是學習《吠陀》對各種性所規定的天職；第二個時期是結婚以後的家住期，主要課題是完成生兒育女和維持家計的義務；第叁個時期是家庭義務完滿後的林住期，主要課題是以超然態度冥思宇宙人生的真理；第四個時期是一心追求解脫的遁世期，主要課題是抛棄世俗關系，雲遊各方，以親近梵。由此可知，在印度這種超自然中心的文化心理取向之下，人生可容許有兩個時期能夠脫離世俗社會的角色扮演，以追求自己存在的終極意義。容格也指出他所接觸到的叁十五歲病人中，幾乎所有病人的問題都是無法接受既有宗教的教條解答，卻很想要找到一種關於人生的宗教意義。可見，這種靈性追求是內建在人的進化性驅力中，並且會在適當的時機引發出存在的焦慮。因此，當你産生存在的焦慮時，接下來的問題便是你要如何澄清這種靈性追求的意義導向，以確定其意義主軸？
從佛陀傳的資料來看，我們可以看出釋尊從小就被刻意安置在一個過度保護的安全環境之中，以防堵他産生遁世的欲望。那他之所以最後還是會産生出離動機的原因，是由於他如「四門喻」所說偶然瞥見了生、老、病、死等四種景像，便深深震驚於出生的無奈、衰老的頹態、疾病的苦況和死亡的恐懼，而生起了一種存在性的顫栗。也因此，釋尊就陷入外在安全感和內在成長傾向之間的心理沖突。在這種情形下，就一般人的心理動態而言，我們會設法找到一種與安全感妥協的防衛機製，來麻木那股存在的怖畏感。舉例來說，存在主義心理學家亞隆(Irvin Yalom)曾經指出兩種對於死亡焦慮感的防衛機製：第一種防衛機製是對於個人「特殊性(specialness)」的信念，這是一種個人不可侵犯和無法傷害的長生信念，常在自戀性格者身上産生。第二種防衛機製是對於「終極救贖者(ultimate rescuer)」的信念，這是一種個人必然會有萬能照顧者和絕對保護者的信念，常在依賴性格者身上産生。
從亞隆的論點，我們可以了解到釋尊是爲了什麼理由，而既不接受婆羅門教的祭祀萬能說，也不接納奧義書梵我合一的形而上主張。因爲，我們若是接受這些形而上的神秘信念時，雖然可以暫時解除存在的怖畏感，而得到「象徵性」的安慰。但是，我們也因爲這種虛假的安全感，而不去真實面對這些原始性的存在恐懼(primary existential fear)，因而也無法把存在的怖畏能量，全部轉化成熱烈的解脫志向。因此，釋尊宏法時，也是拒絕用宇宙第一原理的解說，來說明人在宇宙中的地位和責任，反而是一再強調我們的存在悲情和危機情境，以便對每人心中牢固的自我保全傾向進行震憾教育，如《雜阿含922經》所說：「如是於正法、律有四種善男子。何等爲四？謂善男子聞他聚落有男子、女人疾病困苦，乃至死，聞已，能生恐怖，依正思維，如彼良馬顧影則調，是名第一善男子於正法、律能自調伏。複次，善男子不能聞他聚落若男若女老、病、死苦，能生恐怖，依正思維；見他聚落若男若女老、病、死苦，則生恐怖，依正思維，如彼良馬觸其毛尾，能速調伏，隨禦者心，是名第二善男子於正法、律能自調伏。複次，善男子不能聞、見他聚落中男子女人老、病、死苦，生怖畏心，依正思維；然見聚落城邑有善知識及所親近老、病、死苦，則生怖畏，依正思維，如彼良馬觸其膚肉，然後調伏，隨禦者心，是名第叁善男子於聖法、律而自調伏。複次，善男子不能聞、見他聚落中男子女人及所親近若男若女老、病、死苦，生恐畏心，依正思維；然於自身老、病、死苦，能生厭怖，依正思維，如彼良馬侵肌徹骨，然後乃調，隨禦者心，是名第四善男子於正法、律能自調伏。」
釋尊在此強調善男子的基本標准是不能以沒有警覺性的癡迷心情去面對生死，其中警覺性程度最高的是聽聞到陌生者的老病死苦，就能對老病死苦産生恐懼和厭離的心理，這跟見到鞭影就知騎馬師心意的良馬是同等級；警覺性程度最低的是面臨到自己本身的老病死苦，才能對老病死苦産生恐懼和厭離的心理，這跟須以鐵錐刺身方知騎馬師心意的良馬是同等級。此外，釋尊也強調對老病死苦産生恐懼和厭離的心理，不是要讓自己陷入超級誇大的神經質恐慌之中，而是要依照苦惱因緣的診斷性思維，來確定此危機情境中真實威脅的比例大小和根源所在，才能以精進的存在勇氣，來調伏自己面對失去「我」和「我所有」的恐懼和困惑，以不違背正法。有關這一點，存在主義心理學也強調焦慮是由我們自我生存、自我保全和自我主張的需要而來，因此治療師要善於區別「存在性的焦慮」和「神經質的焦慮」，才能幫助案主充分面對焦慮，並把焦慮化解成可以客觀處理的恐懼。存在性的焦慮是特指與人類存在處境的真實威脅成比例的焦慮，亞隆指出這些真實威脅是由死亡、自由、孤獨和無意義等四…
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