原始佛教与心理学
李孟浩
在十九世纪末时，以戴维斯(Rhys Davids)夫妇为中心的欧洲学者创立巴利圣典协会(Pali Text Society )，专门从事巴利三藏的英译和注释，从此便开启了原始佛教圣典的研究风潮。日本佛教学者受此风潮影响，也开始从事汉译阿含经和巴利圣典的比较研究。中国佛教学者受到日本学者著作的刺激，也开始深入研究汉译四阿含，其中吕澂发现《瑜伽师地论摄事分》为《杂阿含经》的本母，便肯定了《阿含经》是三乘共教的重要地位，印顺法师也肯定《阿含经》是探求根本佛教的最重要环节。因此，「原始佛教」一词便在全球的佛法研究圈中获得极大的肯定，此词意涵即指释尊初转*轮到部派分立前一味和合的阿含教说和律藏。
就原始佛教的释尊本怀而言，欧洲学者认为释尊的教诲既不堕入祭祀仪式的咒术迷信，又不陷入终极实体的形上思辨，反而是集中焦点在现实苦恼的心理学观察，就显示出释尊的思维方式非常具有心理分析的色彩。所以，释尊才强调诸佛都是从现实身心去观察意识流的运作，才能开悟，如《杂阿含287经》所说：「七佛於十二缘起逆、顺观察，自知、自觉成等正觉。」这种对意识流的运作过程进行参与性观察(participatory observation)的态度确实是非常难能可贵，因为当时整个印度的修行法门为了与形而上的梵我冥合，对於意识流的运作过程只想跳脱过去，反而是以神秘性直观的态度，一昧假定意识流背後一定有个形而上的本体，而且这个本体无法成为心理观察的对象。也因此，印度诸教派都停留在定境中直观梵我的本体论，只有原始佛教才开出在现实经验中观察烦恼的心理学。所以，释尊才一再强调梵我是无法认识的，是无记的，能被认识的只有色、受、想、行、识等五蕴，五蕴中又以识蕴为主，如《法句经》中所说：「我们的存在状态是被意所支配，以意为主，从意所成。」而且，以正见如实观察五蕴时，会让四谛如实显现，如《杂阿含429经》中所说：「尔时，世尊，告诸比丘：『当修无量三摩提，专心正念。所以者何？修无量三摩提，专心正念已，如是如实显现。云何如实显现？谓此苦圣谛如实显现，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实显现。』」也就是说，只要如实观察意识流的流动情况，就可观察到苦恼的事实、苦恼的发生原因、苦恼的消灭可能性和苦恼的止息之道。若以现代眼光来看，这个四谛说显然是一个兼含病理诊断和心理治疗的四篇医学专论，而不是一个只有阐述终极实体意义的信仰宣告。
从以上所说，我们可以肯定原始佛教的心理学具有丰富的精神医学资源，不仅四谛说是一种东方的精神医学模型，十二因缘也是一种阐述集谛的精神病理学 ，连八正道也可算是一种阐述道谛的心理康复模式。这些成果都要归功於佛陀对於人类存在的心理烦恼和心理盲点进行如实的探索，因此我们可以称佛陀是第一个研究心理创伤与复原之道的伟大精神医师。也就是说，佛陀当初发现了一切法皆苦这个存在体验，以及诸法之间的病理因果关系，和永远断灭其病理发生因缘的方法，如《毘奈耶》所说：「诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说。」
第一节 释尊的精神医师风格
分析心理学家容格(Jung)曾经指出释尊为了因应那个时代的心灵骚动，而回到潜意识的心理深渊，并用怀疑和无情扫荡了印度两百万个神只，才领悟到令人信服的原始素朴经验。这里所指的原始素朴经验，可以从佛陀的证道歌看出端倪：「多生累世来，觅此造屋者。寻觅未得见，世世苦难挨。今见造屋者，从此勿再造。此脱束缚心，已令诸欲窒。」这首证道歌的内容很具原始的生命力，不但没有形上义理的修饰，也没有向忆万神灵乞求救援，而只是要求你去看清心理执著会如何在轮回圈中建造好拘禁你的火宅，看清楚之後，就知道菩萨畏因的理由就是因为不想再提供火宅的建材。在现代也有同样心灵骚动的情况发生，现代人的精神问题便是宗教信条已失去安定人心的力量，而被迫从潜意识心理中找寻能赋予人生意义的心灵原型，而且这种潜意识力量的打开也意味著强烈精神痛苦的爆发，可是人从来就不能够单枪匹马与心灵阴影面的力量对抗，因此现代的心理病患才会强迫精神医师扮演牧师的角色。以同样的道理来看，东方社会接受现代化的冲击後，东方人被迫面临了更多的精神苦闷和认同危机，他们不仅需要传统宗教的慰藉，也开始希望现代法师能够扮演精神医师的角色，好告诉他们拆解火宅的心理科学。所以，我们必须要对佛陀的成道过程进行深层的心理学考察，才可以重新发现释尊对人存在体验的把握方式，是多么具有精神医师的风格，也使得菩提树下的开悟体验非常具有心理治疗的特质。
一、存在性的焦虑是灵性觉醒的开始：
在印度文化中，人生有四个时期，第一个时期是从出生到结婚的梵行期，主要课题是学习《吠陀》对各种性所规定的天职；第二个时期是结婚以後的家住期，主要课题是完成生儿育女和维持家计的义务；第三个时期是家庭义务完满後的林住期，主要课题是以超然态度冥思宇宙人生的真理；第四个时期是一心追求解脱的遁世期，主要课题是抛弃世俗关系，云游各方，以亲近梵。由此可知，在印度这种超自然中心的文化心理取向之下，人生可容许有两个时期能够脱离世俗社会的角色扮演，以追求自己存在的终极意义。容格也指出他所接触到的三十五岁病人中，几乎所有病人的问题都是无法接受既有宗教的教条解答，却很想要找到一种关於人生的宗教意义。可见，这种灵性追求是内建在人的进化性驱力中，并且会在适当的时机引发出存在的焦虑。因此，当你产生存在的焦虑时，接下来的问题便是你要如何澄清这种灵性追求的意义导向，以确定其意义主轴？
从佛陀传的资料来看，我们可以看出释尊从小就被刻意安置在一个过度保护的安全环境之中，以防堵他产生遁世的欲望。那他之所以最後还是会产生出离动机的原因，是由於他如「四门喻」所说偶然瞥见了生、老、病、死等四种景像，便深深震惊於出生的无奈、衰老的颓态、疾病的苦况和死亡的恐惧，而生起了一种存在性的颤栗。也因此，释尊就陷入外在安全感和内在成长倾向之间的心理冲突。在这种情形下，就一般人的心理动态而言，我们会设法找到一种与安全感妥协的防卫机制，来麻木那股存在的怖畏感。举例来说，存在主义心理学家亚隆(Irvin Yalom)曾经指出两种对於死亡焦虑感的防卫机制：第一种防卫机制是对於个人「特殊性(specialness)」的信念，这是一种个人不可侵犯和无法伤害的长生信念，常在自恋性格者身上产生。第二种防卫机制是对於「终极救赎者(ultimate rescuer)」的信念，这是一种个人必然会有万能照顾者和绝对保护者的信念，常在依赖性格者身上产生。
从亚隆的论点，我们可以了解到释尊是为了什么理由，而既不接受婆罗门教的祭祀万能说，也不接纳奥义书梵我合一的形而上主张。因为，我们若是接受这些形而上的神秘信念时，虽然可以暂时解除存在的怖畏感，而得到「象徵性」的安慰。但是，我们也因为这种虚假的安全感，而不去真实面对这些原始性的存在恐惧(primary existential fear)，因而也无法把存在的怖畏能量，全部转化成热烈的解脱志向。因此，释尊宏法时，也是拒绝用宇宙第一原理的解说，来说明人在宇宙中的地位和责任，反而是一再强调我们的存在悲情和危机情境，以便对每人心中牢固的自我保全倾向进行震憾教育，如《杂阿含922经》所说：「如是於正法、律有四种善男子。何等为四？谓善男子闻他聚落有男子、女人疾病困苦，乃至死，闻已，能生恐怖，依正思维，如彼良马顾影则调，是名第一善男子於正法、律能自调伏。复次，善男子不能闻他聚落若男若女老、病、死苦，能生恐怖，依正思维；见他聚落若男若女老、病、死苦，则生恐怖，依正思维，如彼良马触其毛尾，能速调伏，随御者心，是名第二善男子於正法、律能自调伏。复次，善男子不能闻、见他聚落中男子女人老、病、死苦，生怖畏心，依正思维；然见聚落城邑有善知识及所亲近老、病、死苦，则生怖畏，依正思维，如彼良马触其肤肉，然後调伏，随御者心，是名第三善男子於圣法、律而自调伏。复次，善男子不能闻、见他聚落中男子女人及所亲近若男若女老、病、死苦，生恐畏心，依正思维；然於自身老、病、死苦，能生厌怖，依正思维，如彼良马侵肌彻骨，然後乃调，随御者心，是名第四善男子於正法、律能自调伏。」
释尊在此强调善男子的基本标准是不能以没有警觉性的痴迷心情去面对生死，其中警觉性程度最高的是听闻到陌生者的老病死苦，就能对老病死苦产生恐惧和厌离的心理，这跟见到鞭影就知骑马师心意的良马是同等级；警觉性程度最低的是面临到自己本身的老病死苦，才能对老病死苦产生恐惧和厌离的心理，这跟须以铁锥刺身方知骑马师心意的良马是同等级。此外，释尊也强调对老病死苦产生恐惧和厌离的心理，不是要让自己陷入超级夸大的神经质恐慌之中，而是要依照苦恼因缘的诊断性思维，来确定此危机情境中真实威胁的比例大小和根源所在，才能以精进的存在勇气，来调伏自己面对失去「我」和「我所有」的恐惧和困惑，以不违背正法。有关这一点，存在主义心理学也强调焦虑是由我们自我生存、自我保全和自我主张的需要而来，因此治疗师要善於区别「存在性的焦虑」和「神经质的焦虑」，才能帮助案主充分面对焦虑，并把焦虑化解成可以客观处理的恐惧。存在性的焦虑是特指与人类存在处境的真实威胁成比例的焦虑，亚隆指出这些真实威胁是由死亡、自由、孤独和无意义等四…
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