..续本文上一页种终极关怀而来，并会刺激人类的创造性。神经质的焦虑则是与人类处境的一般威胁非常不成比例的焦虑，比例扭曲的原因是由潜意识冲突而产生，且会瘫痪人类的心灵。因此，心理治疗的重点便在於把神经质的焦虑转化成存在性的焦虑。
佛陀也是非常擅於把神经质的焦虑转化成存在性的焦虑。举例来说，有位名叫琪莎乔达弥(Kisa-Gotami)的妇女，由於悲伤过度，无法接受婴儿死去的事实，就抱著死去的婴儿，到处找人问那里有起死回生的妙方。有人就建议她去找佛陀，没想到佛陀说：「这件事真的是很令人心伤，我会想办法让你的小孩再活过来。可是，你要回村落去拿一些芥菜种子来。」当她心头燃起希望急著回村落时，佛陀又做了一点补充说明：「这些芥菜种子必须是从未曾办过丧事的家庭中取得，才可以拿来用。」她回去便挨家挨户去问，每一家也说：「人都会死，我家里怎么可能没办过丧事呢？」最後，她终於明白人生无常的道理，而结束精神抓狂的倾向。从这个案例来看，释尊这种「应病与药」的说法方式很有「禅学式」心理辅导的风格，首先他不去用道理去强行纠正她那自我混乱的执著，反而是设法转移她的注意力，要她去找一颗来自从未办过丧事家庭的芥菜种子，便可巧妙防止她的注意力在自怜、愤怒和沮丧等情绪中打转，并让她在「存在性相遇(
existential encounter)」的冲击下，慢慢察觉到自己是因为过度自怜，才把失去「我小孩」的情绪威胁力量过度放大，而无法退一步来想：「别人也都经历过这种亲人死亡的事实，人家都能走过来，我为什么不行呢？」，才会陷入有点神经崩溃的状态。也因此，她才愿意承认小孩早已死亡的事实，开始恢复平静的心情，以观察这些情绪威胁被放大的执著根源，而能完成整个怖畏现起智过患随观智厌离智冀脱智的过程，并跟随佛陀出家为尼师。
二、中道的最佳选择：
在这种存在性焦虑的激发下，释尊开始了隔离、启蒙和回归的心理历程。先以伦理学的观察确认了自己的解脱志向，我是体验有惭愧和不放逸和精进，与我所有体验不同。
认为一般人和婆罗门只知享乐原则，修行人只 知苦行原则，不过，对於苦恼的衍生物要靠如实注意来防止，才不会受到自我意象的制约，使原来的问题又多了一层苦味和酸味。我们要去面对原始苦恼所欲揭示的真实课题，
心理或灵性觉醒的开始就是寻求苦难的意义，心理治疗的方式便是要逐渐澄清原型支撑架构，而消化这痛苦的情结，所以要容忍很多的不确定，但是可以得到本真的融合。宗教教条的方式则是说苦难是原罪的结果，信教会给你另一种慰藉，这是一种关於神圣的父母式赏罚心理学。佛教 则是以镇静和正念来面对变异无我的心理现象，却并不对心理内容作任何精细的意义解释，而是一昧地要求提高情绪容忍力，却又忽略了坚强自我感的培养。虽然冥想有打断对情境自动化情绪反应的行为後果，而能使意识的烦恼内容自动滑落掉，但这需要长期的修链。
注意力的运用问题
现代医院尽力减少老病死苦社会资讯流通迅速，每日新闻提供了我们大量看到陌生者和熟悉者老病死苦的机会，我们的心理感受已被自动调降其敏锐度，而较难对他们的苦受有同情性的共鸣和哀悼，并会产生急著否认或漠视它们的欲望，而产生无力感的执著。就逆向观察的方向而言，无力感的执著是因为我们不敢面对存在的基本焦虑，若以存在的勇气来建设性的面对焦虑，否认或漠视的欲望就会被消除，心理感受也能不那么暧昧，转为积极的关怀，是因为 而一般人则是因为，人生的大问题是：我自己必得做什么？而不是从旁冷静观察世界，人若走形而上学的思辨道路，无异犯了形而灵性的自杀。所内具的心理动态的洞察，让人对如何皈依的心理挣扎过程，并对很多心理主题有更多善巧的同情性了解，而不是一般性的风景画，说皈依三宝为何有诸多信仰的利益。
佛陀也注意一种存在性的颤栗
二、求道的存在动态：
贾若夫(Arthur Janov)用潜在的神经质来解释灵性的追求，神经质是对生活的不真实回应，并由身心持续武装的防卫墙所确保，特别是我们未满足的需求仍受外界威胁时，就很容易把情感影响转移到「象徵」性的安慰来源。为了止息那对爱(或意义)的时刻呈现的渴望，我们从儿时的玩具、长大时的房车等替代品寻求安全感和成就感，可是难免内感空虚。唯一的解决之道是修通我们的原始呐喊(primal scream)，才能从错误联结和自我合法的态度中解脱，而不再操纵环境以得到支持。能够全然地活在当下是自然的神秘者，社会化稳定程度与存在的神秘那个重要，端视你是否察觉到灵性追求是内建在人的进化性驱力中，如此你才能认识到只有灵性才能「转换」心灵的性质，而不必去一直拉出多生累世深层潜存问题，也就是说直接去处理心智本身，会比去处理它无穷的产品好。释把因缘流转过程错误认同为我是最核心的问题。
第一节 四谛的精神医学模型
每个宗教都有解释苦难的神义论，因此宗教信念都有确保人格不崩溃的防卫功能，但这不代表是一种逃避残酷现实或一种想像性补偿的尝试。对於苦难的宗教取向和精神分析取向能有个联结点，那就是个体化(inpiduation)和道成肉身(incarnation of spirit)。因此，我们可以把心理动态的发展理论看成是自性化现为个人自我过程的解释模式。宗教取向是以意义模式来看待苦难的why，精神分析模式是以疾病模式来看待苦难的how。所以，印度教是要否认苦难，佛教则是要消除苦难。
佛陀本来认为缘起甚深，还在犹豫是否要说法，犹豫的原因在众生习惯找寻终极第一因来解释为何有苦恼存在的形上模式，可是他本来就不满意这种模式只管入定与梵我合一，却不管出定後细微的贪瞋痴能变成令人喘不过气的妄想执著，才坚持以如实之见的注意力观察现实的苦恼如何有止息的可能，而反对心著欲境的婆罗门习气，自苦其身的沙门习气。
佛陀在构思他的救赎原则时，拒绝回答为何有苦恼的形上问题，反而是采取了印度医师面对治疗课题的态度，夜柔吠陀(Ayurveda)说医疗程序是1.那是否是一病症，若是，此病症为何？2.病症的原因为何？3.病症是否可治癒？4.治疗疾病的适当处置为何？所以，《杂阿含经》说：「有四法成就，名为大医王所应、王之具、王之分。何等为四？一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知病已，当来更不动发。」因此，对於形而上问题的态度，佛陀在《毒喻经》就用中毒的紧急医疗程序来比喻务实的重要性，也在《火喻经》中说炽热的世间苦火相不是靠玄谈，而是要靠定慧来情凉。因此，我们不能把这个医学类比当成言词譬喻，而是思维的本质。用这种类比模型，可以建立心理治疗的模式。所以，《杂阿含经》说：「於苦谛已知已解，於集谛已知已断，於灭谛已知已证，於道谛已知已修，如是则断爱欲、转去诸结、於慢无间等，究竟苦边。」所以，四谛的如实证见还是依循此次第渐见，而非顿见诸法的寂灭性，这就造成有部与把大众部的论争。
苦谛其实非悲观论者，苦是表示尚未觉悟解脱的现状，一种扭曲而偏离良好状态，一种普遍的不安适。所以，四谛又称「色、色之集、色之灭、色灭之道」或「漏、漏之集、漏之灭、漏灭之道」，或「蕴、蕴集、蕴灭、蕴灭之道」。 因此，在对生命活动的苦迫及其来龙去脉作完整而普遍的确解，而能见道离无明後，接著就要修道离贪爱，於是佛陀也点明了一种心理耽溺(addictuon)或心理固著(attachment)的「蕴味、蕴离、蕴患」模型，如《杂阿含58经》所说：「缘色生喜爱，是名色味；若色无常、苦、变易法，是名色患；若於色调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名色离。若缘受、想、行、识生喜爱，是名识味；受、想、行、识无常、苦、变易法，是名识患；於受、想、行、识调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名识离。」 业力的形上主张若非用在否认、逃避责任或受虐性格防卫，也可使个人以平静心面对困境。所以，若非在支持性疗法时，最好不要太早熟地使用防卫性的形上理念来超越一般的人性限制，因为有人会把防卫性的或面具恢复性的解答，伪装成问题的超越。而真正的超越是攀越过我们的旧时成长路，把自我去中心化或相对化，放弃掉假我、防卫面具、不成熟的自恋性关怀，才能解开那无法掌控的情绪困苦。
一、苦谛：
八苦中生老病死是自然规律，怨憎会、爱别离、求不得是人际关系，五取蕴则是人存在的本质。五取蕴这种行苦是一般人感觉不到的，是要靠修行人使心意精细化後才能知觉到，就跟精神分析师一样要分析出不易捉摸的潜意识因素。所以，佛陀才会说凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到苦的止息之道。因为，独慧能除痴，行苦只能被慧见到，而慧本身便会完成苦集灭道於一刹那中。在这个知觉层次上，行为的动机和情绪的基础都被视为有病理发生性质，且是大苦恼根源的所在。这是西方精神医学所碰到病理学上全新的范畴，把一般人的正常状态看成是一阻滞的发展状态，或是一种病理情境，其基础在於错谬的实相试验。 苦难的意义不是认知上的，而是一种情绪的满足，当我们从发展上或目的论上看出苦难是如何跟生活总体的细节相关连的模式。因此，我们要发展出一个决定什么才是个人宗教真理的心理判准，以评估个人对苦难解答的有效性。这些标准有：
1.他的真理是在情感层次上有效，而不只是认知上正确。
2.它在自我的一致、整合和活力上，都有强化的效果。
3.它促进了自我和自性的关系。
4.就可分判的最大程度，它不能是简单的防卫性。
5.他的真理从发展脉络和未来取向上都很合理。
二、集谛：
第二节 十二因缘的病理学观察
《杂阿含294经》所说：「无明覆，爱缘系，得此识。身内有此识，身外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚痴无闻凡夫苦、乐受觉，因起种种(业)。」 把总说缘起和处处略说十二缘起支的相互穿插关系表达出来
每个宗教都有解释苦难的神义论，因此宗教信念都有确保人格不崩溃的防卫功能，但这不代表是一种逃避残酷现实或一种想像性补偿的尝试。对於苦难的宗教取向和精神分析取向能有个联结点，那就是个体化(inpiduation)和道成肉身(incarnation of spirit)。因此，我们可以把心理动态的发展理论看成是自性化现为个人自我过程的解释模式。宗教取向是以意义模式来看待苦难的why，精神分析模式是以疾病模式来看待苦难的how。所以，印度教是要否认苦难，佛教则是要消除苦难。意识既然要分别，就会有各种构成因素之间的紧张，因此苦难就是必然的。
教条取向用戒律的命令或圣者典范的超越说来把阴影面忽略、分隔或压制掉，比如说易怒女子叫她学慈爱的「top-down」方式，心理取向则用精神动态说来修通她的执著，而不会打把她的需要放入括弧。所以，我们必须要找出如何为特定气质倾向和发展阶段搭配相应的灵修方式，否则就会有恶性认同的现象产生，如保守怯弱型者认同净土，认为自力开悟是我慢，圣洁牺牲型者认同十字架，认为罪人满天下。
《原始佛教与心理学(李孟浩)》全文阅读结束。