..續本文上一頁種終極關懷而來，並會刺激人類的創造性。神經質的焦慮則是與人類處境的一般威脅非常不成比例的焦慮，比例扭曲的原因是由潛意識沖突而産生，且會癱瘓人類的心靈。因此，心理治療的重點便在於把神經質的焦慮轉化成存在性的焦慮。
佛陀也是非常擅於把神經質的焦慮轉化成存在性的焦慮。舉例來說，有位名叫琪莎喬達彌(Kisa-Gotami)的婦女，由於悲傷過度，無法接受嬰兒死去的事實，就抱著死去的嬰兒，到處找人問那裏有起死回生的妙方。有人就建議她去找佛陀，沒想到佛陀說：「這件事真的是很令人心傷，我會想辦法讓你的小孩再活過來。可是，你要回村落去拿一些芥菜種子來。」當她心頭燃起希望急著回村落時，佛陀又做了一點補充說明：「這些芥菜種子必須是從未曾辦過喪事的家庭中取得，才可以拿來用。」她回去便挨家挨戶去問，每一家也說：「人都會死，我家裏怎麼可能沒辦過喪事呢？」最後，她終於明白人生無常的道理，而結束精神抓狂的傾向。從這個案例來看，釋尊這種「應病與藥」的說法方式很有「禅學式」心理輔導的風格，首先他不去用道理去強行糾正她那自我混亂的執著，反而是設法轉移她的注意力，要她去找一顆來自從未辦過喪事家庭的芥菜種子，便可巧妙防止她的注意力在自憐、憤怒和沮喪等情緒中打轉，並讓她在「存在性相遇(
existential encounter)」的沖擊下，慢慢察覺到自己是因爲過度自憐，才把失去「我小孩」的情緒威脅力量過度放大，而無法退一步來想：「別人也都經曆過這種親人死亡的事實，人家都能走過來，我爲什麼不行呢？」，才會陷入有點神經崩潰的狀態。也因此，她才願意承認小孩早已死亡的事實，開始恢複平靜的心情，以觀察這些情緒威脅被放大的執著根源，而能完成整個怖畏現起智過患隨觀智厭離智冀脫智的過程，並跟隨佛陀出家爲尼師。
二、中道的最佳選擇：
在這種存在性焦慮的激發下，釋尊開始了隔離、啓蒙和回歸的心理曆程。先以倫理學的觀察確認了自己的解脫志向，我是體驗有慚愧和不放逸和精進，與我所有體驗不同。
認爲一般人和婆羅門只知享樂原則，修行人只 知苦行原則，不過，對於苦惱的衍生物要靠如實注意來防止，才不會受到自我意象的製約，使原來的問題又多了一層苦味和酸味。我們要去面對原始苦惱所欲揭示的真實課題，
心理或靈性覺醒的開始就是尋求苦難的意義，心理治療的方式便是要逐漸澄清原型支撐架構，而消化這痛苦的情結，所以要容忍很多的不確定，但是可以得到本真的融合。宗教教條的方式則是說苦難是原罪的結果，信教會給你另一種慰藉，這是一種關於神聖的父母式賞罰心理學。佛教 則是以鎮靜和正念來面對變異無我的心理現象，卻並不對心理內容作任何精細的意義解釋，而是一昧地要求提高情緒容忍力，卻又忽略了堅強自我感的培養。雖然冥想有打斷對情境自動化情緒反應的行爲後果，而能使意識的煩惱內容自動滑落掉，但這需要長期的修鏈。
注意力的運用問題
現代醫院盡力減少老病死苦社會資訊流通迅速，每日新聞提供了我們大量看到陌生者和熟悉者老病死苦的機會，我們的心理感受已被自動調降其敏銳度，而較難對他們的苦受有同情性的共鳴和哀悼，並會産生急著否認或漠視它們的欲望，而産生無力感的執著。就逆向觀察的方向而言，無力感的執著是因爲我們不敢面對存在的基本焦慮，若以存在的勇氣來建設性的面對焦慮，否認或漠視的欲望就會被消除，心理感受也能不那麼暧昧，轉爲積極的關懷，是因爲 而一般人則是因爲，人生的大問題是：我自己必得做什麼？而不是從旁冷靜觀察世界，人若走形而上學的思辨道路，無異犯了形而靈性的自殺。所內具的心理動態的洞察，讓人對如何皈依的心理掙紮過程，並對很多心理主題有更多善巧的同情性了解，而不是一般性的風景畫，說皈依叁寶爲何有諸多信仰的利益。
佛陀也注意一種存在性的顫栗
二、求道的存在動態：
賈若夫(Arthur Janov)用潛在的神經質來解釋靈性的追求，神經質是對生活的不真實回應，並由身心持續武裝的防衛牆所確保，特別是我們未滿足的需求仍受外界威脅時，就很容易把情感影響轉移到「象徵」性的安慰來源。爲了止息那對愛(或意義)的時刻呈現的渴望，我們從兒時的玩具、長大時的房車等替代品尋求安全感和成就感，可是難免內感空虛。唯一的解決之道是修通我們的原始呐喊(primal scream)，才能從錯誤聯結和自我合法的態度中解脫，而不再操縱環境以得到支持。能夠全然地活在當下是自然的神秘者，社會化穩定程度與存在的神秘那個重要，端視你是否察覺到靈性追求是內建在人的進化性驅力中，如此你才能認識到只有靈性才能「轉換」心靈的性質，而不必去一直拉出多生累世深層潛存問題，也就是說直接去處理心智本身，會比去處理它無窮的産品好。釋把因緣流轉過程錯誤認同爲我是最核心的問題。
第一節 四谛的精神醫學模型
每個宗教都有解釋苦難的神義論，因此宗教信念都有確保人格不崩潰的防衛功能，但這不代表是一種逃避殘酷現實或一種想像性補償的嘗試。對於苦難的宗教取向和精神分析取向能有個聯結點，那就是個體化(inpiduation)和道成肉身(incarnation of spirit)。因此，我們可以把心理動態的發展理論看成是自性化現爲個人自我過程的解釋模式。宗教取向是以意義模式來看待苦難的why，精神分析模式是以疾病模式來看待苦難的how。所以，印度教是要否認苦難，佛教則是要消除苦難。
佛陀本來認爲緣起甚深，還在猶豫是否要說法，猶豫的原因在衆生習慣找尋終極第一因來解釋爲何有苦惱存在的形上模式，可是他本來就不滿意這種模式只管入定與梵我合一，卻不管出定後細微的貪瞋癡能變成令人喘不過氣的妄想執著，才堅持以如實之見的注意力觀察現實的苦惱如何有止息的可能，而反對心著欲境的婆羅門習氣，自苦其身的沙門習氣。
佛陀在構思他的救贖原則時，拒絕回答爲何有苦惱的形上問題，反而是采取了印度醫師面對治療課題的態度，夜柔吠陀(Ayurveda)說醫療程序是1.那是否是一病症，若是，此病症爲何？2.病症的原因爲何？3.病症是否可治癒？4.治療疾病的適當處置爲何？所以，《雜阿含經》說：「有四法成就，名爲大醫王所應、王之具、王之分。何等爲四？一者善知病，二者善知病源，叁者善知病對治，四者善知病已，當來更不動發。」因此，對於形而上問題的態度，佛陀在《毒喻經》就用中毒的緊急醫療程序來比喻務實的重要性，也在《火喻經》中說熾熱的世間苦火相不是靠玄談，而是要靠定慧來情涼。因此，我們不能把這個醫學類比當成言詞譬喻，而是思維的本質。用這種類比模型，可以建立心理治療的模式。所以，《雜阿含經》說：「於苦谛已知已解，於集谛已知已斷，於滅谛已知已證，於道谛已知已修，如是則斷愛欲、轉去諸結、於慢無間等，究竟苦邊。」所以，四谛的如實證見還是依循此次第漸見，而非頓見諸法的寂滅性，這就造成有部與把大衆部的論爭。
苦谛其實非悲觀論者，苦是表示尚未覺悟解脫的現狀，一種扭曲而偏離良好狀態，一種普遍的不安適。所以，四谛又稱「色、色之集、色之滅、色滅之道」或「漏、漏之集、漏之滅、漏滅之道」，或「蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅之道」。 因此，在對生命活動的苦迫及其來龍去脈作完整而普遍的確解，而能見道離無明後，接著就要修道離貪愛，於是佛陀也點明了一種心理耽溺(addictuon)或心理固著(attachment)的「蘊味、蘊離、蘊患」模型，如《雜阿含58經》所說：「緣色生喜愛，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。若緣受、想、行、識生喜愛，是名識味；受、想、行、識無常、苦、變易法，是名識患；於受、想、行、識調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名識離。」 業力的形上主張若非用在否認、逃避責任或受虐性格防衛，也可使個人以平靜心面對困境。所以，若非在支持性療法時，最好不要太早熟地使用防衛性的形上理念來超越一般的人性限製，因爲有人會把防衛性的或面具恢複性的解答，僞裝成問題的超越。而真正的超越是攀越過我們的舊時成長路，把自我去中心化或相對化，放棄掉假我、防衛面具、不成熟的自戀性關懷，才能解開那無法掌控的情緒困苦。
一、苦谛：
八苦中生老病死是自然規律，怨憎會、愛別離、求不得是人際關系，五取蘊則是人存在的本質。五取蘊這種行苦是一般人感覺不到的，是要靠修行人使心意精細化後才能知覺到，就跟精神分析師一樣要分析出不易捉摸的潛意識因素。所以，佛陀才會說凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到苦的止息之道。因爲，獨慧能除癡，行苦只能被慧見到，而慧本身便會完成苦集滅道於一刹那中。在這個知覺層次上，行爲的動機和情緒的基礎都被視爲有病理發生性質，且是大苦惱根源的所在。這是西方精神醫學所碰到病理學上全新的範疇，把一般人的正常狀態看成是一阻滯的發展狀態，或是一種病理情境，其基礎在於錯謬的實相試驗。 苦難的意義不是認知上的，而是一種情緒的滿足，當我們從發展上或目的論上看出苦難是如何跟生活總體的細節相關連的模式。因此，我們要發展出一個決定什麼才是個人宗教真理的心理判准，以評估個人對苦難解答的有效性。這些標准有：
1.他的真理是在情感層次上有效，而不只是認知上正確。
2.它在自我的一致、整合和活力上，都有強化的效果。
3.它促進了自我和自性的關系。
4.就可分判的最大程度，它不能是簡單的防衛性。
5.他的真理從發展脈絡和未來取向上都很合理。
二、集谛：
第二節 十二因緣的病理學觀察
《雜阿含294經》所說：「無明覆，愛緣系，得此識。身內有此識，身外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫苦、樂受覺，因起種種(業)。」 把總說緣起和處處略說十二緣起支的相互穿插關系表達出來
每個宗教都有解釋苦難的神義論，因此宗教信念都有確保人格不崩潰的防衛功能，但這不代表是一種逃避殘酷現實或一種想像性補償的嘗試。對於苦難的宗教取向和精神分析取向能有個聯結點，那就是個體化(inpiduation)和道成肉身(incarnation of spirit)。因此，我們可以把心理動態的發展理論看成是自性化現爲個人自我過程的解釋模式。宗教取向是以意義模式來看待苦難的why，精神分析模式是以疾病模式來看待苦難的how。所以，印度教是要否認苦難，佛教則是要消除苦難。意識既然要分別，就會有各種構成因素之間的緊張，因此苦難就是必然的。
教條取向用戒律的命令或聖者典範的超越說來把陰影面忽略、分隔或壓製掉，比如說易怒女子叫她學慈愛的「top-down」方式，心理取向則用精神動態說來修通她的執著，而不會打把她的需要放入括弧。所以，我們必須要找出如何爲特定氣質傾向和發展階段搭配相應的靈修方式，否則就會有惡性認同的現象産生，如保守怯弱型者認同淨土，認爲自力開悟是我慢，聖潔犧牲型者認同十字架，認爲罪人滿天下。
《原始佛教與心理學(李孟浩)》全文閱讀結束。