..續本文上一頁類共具的普遍經驗，人們可以宗教式地诠釋這一層次的現象，許多偉大的傳統宗教即是如此。」(注26)
「宗教卻必須隱含著靈性的層次，人類曆史上近乎普遍存在的宗教現象，正顯示出幾乎全人類都肯定人內的靈性層次。」(注27)
而馬斯洛提出靈性爲人性最高需求的理論，事實上同時也意謂著人類有宗教需求的心理傾向，他說：「所有的人在不經意的時候，也會表現出他們很渴望別人能認識自己的存有....，我們每一個人都希望別人能認識並接納完整、豐富且複雜的我。如果我們在世人之中找不一個能這樣接納我的人，那麼便會有強烈的傾向去設計和創造一個肖似于神的形象，有時候是一個人，有時候是個超自然之物，來做爲我的接納者。」(注28)
馬氏對靈性最高需求的诠釋，類似「實用主義」的觀點，認爲宗教有心理上的功能。尤其在面臨死亡時，對肖似于神、超自然之物很容易地被接納。「人類可能本能的相當恐懼死亡，他們無面對完全消失、虛無的想法，宗教因此介入，提供了心理上的防衛。」(注29)如此看來，就容易了解爲什麼宗教或靈性是滿足人性的最高需求與終極關懷的原因了。
超個人心理學家對靈性最特殊的經驗及見解，要算馬斯洛所揭示的「高峰經驗」(Peak-Experiences)或「超個人經驗」(Transpersonal Experiences)了。
其實，許多宗教心理學家或超個人心理學家對此也有一番深刻的體驗與描述，與神秘經驗「著神」並無兩樣(注30)。這是一種靈性達到高峰狀態的心境，類似「天人合一」、「天地與我並生，萬物與我爲一」的境界。在古今中外的宗教家、神秘家、哲學家、藝術家、文學創作家、甚至戀愛中人都有類似的經驗。這可以說是靈性達到了一種出神忘我、肖似神明與圓融的境界(注31)。馬氏認爲此種經驗是人生最幸福圓滿的時刻，在此高峰經驗中，人可以坦然的面對死亡的來臨──解脫生死。他在許多有關高峰經驗的人的研究中指出，享有高峰經驗的人對死亡經驗是一種甜蜜的痛苦，如：「在高峰經驗中，....具有某種強烈而刺激的性質，因此也會帶來眼淚或歡笑，或者又哭又笑，這種性質也可能模模糊糊地類似于痛苦，但卻是令人喜悅的痛苦，因此常被描述于『甜蜜』的痛苦，甚且可能會引起一種特別想死的念頭。....『真是太棒了，我真不知道我怎能承受得了，現在即使我死了，我亦無憾。』」(注32)
又：「高峰經驗有一個特色是處于一種完全無憂、無懼、無壓抑、無自衛、無控製的境界；雖然很短暫，卻很透徹，是一種暫時對克製、拖延、壓抑的完全舍棄。對瓦解與分化的恐懼、對受製于「本能」的恐懼、對死亡和瘋狂的恐懼、....所有的這一切的恐懼，在存的剎那裏，都會消失殆盡或戛然而止。」(注33)
又：「在高峰經驗中他們似乎就好象親臨了(美麗的)死亡之境，而且吊詭的是，生命之強烈尖銳，似乎令人巴不得或渴望死于其中。我們可以說，任何一種圓滿完整、或圓滿的結束，就其隱喻性、神秘性、或歸本溯源而言，就是一種死亡。」(注34)
心理學家榮格(Carl Gustav Jung,1876-1961)在自傳中，敘述自己的死亡經驗。他在一次心髒病發作，瀕臨死亡邊緣時，覺得好象漂浮在離地球表面很遠的地方，快要離開這地球了。他知道一切都要過去了，雖然這種感覺很痛苦，卻給了他很強烈的滿足感，因爲不再有什麼事可以讓他渴望了。後來榮格知道他必須回到人世間，心情反而沈重萬分。接下來的幾個星期，榮格一直處于瀕臨死亡的狀態，而且看到最美麗的幻象，有過最美麗的體驗。榮格回憶道：「我覺得我好象懸浮在空中，好象安全地睡在宇宙的子宮裏，在一片浩瀚無際的虛無中，但是有一股強烈的幸福感。我想：『這是永恒的幸福，這種感覺無法形容，真是太美妙了！』」榮格接著說這種幸服或許可形容爲「一種超越時間的狀態，在這狀態中，現在、過去和未來都合而爲一。」(注35)
榮格曾以潛意識的同時性(Synchronicity)來解釋潛意識不受時空的限製(注36)。因此，可以說死亡對他而言是一種超越時空的永恒的幸福。在馬斯洛、榮格及一些有高峰經驗的人看來，認爲死亡過程是一種「解脫」的過程，並不是一件恐懼、害怕及痛苦的經驗，反而是一種「甜蜜」的痛苦，一種快樂的解脫經驗。當然，超個人心理學並不是爲「了生脫死」而立的心理學說。但是超個人心理學認爲，如果是一位「靈性人士」，他的人格特質，在「對痛苦的意義」上認爲：他很深地感受到人類的痛苦及死亡，可是這種體會並不削減他對生命的欣賞及重視(注37)。就如意義治療大師弗蘭克常引用尼采的話說：「懂得『爲何』而活的人，差不多『任何』痛苦都忍受得住。」(注38)超個人心理學這種坦然面對死亡、超越死亡的態度，可以讓臨終者獲得身心安頓。因此超個人心理學的「靈性」心理輔導，在臨終關懷上有其正面的意義與價值，不論是否有宗教信仰，都可以是臨終者的終極關懷，這也是爲什麼在安甯照顧上，特別強調「靈性照顧」的原因。
四、佛性與臨終助念的宗教心理輔導
超個人心理學與佛教有一個非常自然的密切關系，它在一開始的發展中，就參考了許多佛法。兩者有一些理論上的差異，但基本上對于了解覺醒的探討是相通的，「佛法修行法門確實讓人變成爲更有靈性的人。」(注39)佛教的「無我」是通往超個人經驗；超個人心理學是超越平常所謂有限的、曆史、文化及個人上的『我』，進入到一種深層經驗時，....這種深層經驗被認爲是含括整個宇宙的廣大智慧與慈悲中的某種東西──深層超個人(transpersonal)的一種表示」(注40)；《華嚴經》的「應觀法界性一切唯心照」、「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造」，又如《金剛經》的「凡所相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」；真常心、常住真心之體、真如等皆是一種超個人意識的宇宙──真我觀。以超個人心理學的眼光來看佛教心理學，其價值在于從「幻我」、「假我」中超越、覺悟。Max Hammer認爲超個人心理學的治療目標在于幫助意識超越他與不同有限性的、相對的自我定義、概念或影象所構成之表面的、幻妄的自我 ( apparent andillusional ego)之認同，而在超個人的 覺醒 經 驗 ( Transpersonal Awakeningexperience)中證到一無卷標的、不可分割的、無範限的整體(Whole)。爲了讓病人學習如何生活在意識統一體或存有的無欲境界中，病人必須(1)不認同于所有固定的概念化自我，(2)與作爲抗拒和逃避無一物(no -thing)之後果的心理痛苦交融，並以柔活地如其所如(a yielding lettingbe) 或「充分接受」來止息心理痛苦， (3)敏感地觀察你所拒斥或最不能忍受的世界側面，以一不加揀 別 的 覺 察 ( ChoicenessAwareness)來從判斷的自我概念中解脫出來，而達成一無二 覺 悟 (Non-dualistic Awareness)或真我融通(Self -Communion)(注41)。然而從幻我、假我中超越、覺悟，其所依據的就是靈性─佛性，佛性成爲臨終者的一種宗教心理輔導。 蓋佛教認爲「人人皆具有佛性，皆有成佛的可能性。」若能轉識成智，人人皆可以修成正果，與佛無異。索甲仁波切說：「每個人的內心深處，都有治療和覺醒的泉源，....當你坐在臨終者身旁時，請相信你就是坐在有潛能成佛的人的身旁。」(注42)又說：「在比較深的精神層次裏，不論臨終者是否曉得，記得臨終者也有佛性和完全覺悟的潛能，....當臨終者更接近死亡時，從許多方面來說，開悟的可能性更大。」(注43)超個人心理學家塔爾特說：「佛陀所說的四聖谛的心理學觀點可以把它放在最後做爲我們深思的一個對象。那就是，輪回與無明的生命充滿不可避免的痛苦或無法滿足的事物。其實大部份這些痛苦是不必要的，它們是因爲我們忽略了我們超個人特性，從我們的貪欲、我們的懼怕與厭惡當中所産生。如果人們有堅定的意志，就能去除這些喧囂不休的無明與輪回，同樣的如果人們能夠往自己的真實本性看去，並且以慈悲、尊敬、愛與忍辱與其它人相配合，那麼我們就能大大的減少這些不必要的痛苦，進而朝向一個更有覺性的生命。」(注44)
就臨終關懷而言，如何幫助臨終者有一覺性的生命？于是有主張「覺性照顧」可以淨化臨終者的心念(45)。佛教之特別重視臨終關懷，尤其是對臨終者的助念，佛教主張對臨終者的意念，做清淨的轉化──助念，則有助于啓發佛性、覺悟成佛。因此在臨終關懷上，給予助念，以導向「善」。佛教臨終助念的功能，是必然設想著如何增長臨終者的善念上，因爲善念是決定其是否能安祥命終，以及來生之好壞。蓋佛教主張，主導一個人來世生命的好壞，是前世的業力，故透過適當的方法，對臨終者的意念，做清淨的轉化，則此一臨終關懷的工作，不僅有助于臨終者得以安祥舍世，甚至改變了他的未來(注46)，如《大智論》說：「從生作善，臨終惡念，便生惡道；從生作惡，臨終善念而生天上。」
又如《瑜珈師地論卷一》雲：「何謂善心死？猶如有一將命終時，自憶先時所習善法，或複由它令彼憶念，由此因緣，爾時信等善法現行于心，....雲何不善心死？猶如有一命將欲終，自憶先時串習惡法，或複由他令彼憶念，彼于爾時貪瞋等俱諸不善法現行于心。....又善心死時，安樂而死，將欲終時，無極苦受逼迫于身；惡心死時，苦腦而死，將命終極重苦受逼迫于身。又善心死者不見亂色相；不善心死者見亂色相。雲何無記心死？謂行善不善者或不行者，將命終時，自不能憶，無令他憶，爾時非善心非不善心死，即非安樂死，亦非苦惱死。」
平生所做善惡業，雖可決定來生的果報，但臨終時之善惡念，卻是有扭轉乾坤的功能。因此，對臨終者的意念，企圖導以「已生惡令斷，未生惡令不生；已生善令增長，未生善令生」，若能發揮這樣作用，則使臨終者平生爲惡，亦能因臨終的一念善念，來生得好果報，再藉來生的好果報修行，忏悔消除前生所造惡業。所以，臨終助念稱佛名號以增長臨終者的善念，發菩提心以佛菩提爲歸依，如：「令彼病人，心心相續，觀其相好，了了分明，使發菩提心，複爲廣說叁界難居，叁塗苦難，非所生處，唯佛菩提是真歸依。以歸依故，必生十方諸佛剎土，與菩薩居，爲微妙樂。」《臨終方訣》爲何「佛菩提」是臨終者的真歸依？因爲佛菩提就是慈悲的大願，在梵文中稱爲菩提質多(Bodhicitta)，菩提(bodhi)的意思是覺悟，質多(citta)的意思是心。因此，我們可以把它翻譯爲「覺悟的心要」，或簡稱「菩提心」。喚醒和發展菩提心，就是讓我們佛性的種子漸漸成熟，等到我們的慈悲行變得圓滿和周遍一切時，那顆種子必將莊嚴地開發成佛(注47)。所以，給臨終者助念稱佛名號以增長善念，啓發佛性──覺悟成佛；「成佛」就臨終者之意向而言，乃是以「佛土」爲皈依：「問病者言：『汝今樂生何佛土也？』病者答言：『我意樂生某佛世界。』時說法人當隨病者心之所欲，而爲宣說佛土因緣十六觀等，猶如西方無量壽國，一一具說，令病者心樂生佛土。」《臨終方訣》臨終者既心樂生佛土，于是稱佛名號──助念：「若臨命終，看病余人，但爲稱佛，聲聲莫絕，然稱佛名，隨病者心稱其名號，勿稱余佛，恐病者心生疑惑。然彼病人命漸欲終，即見化佛及菩薩衆，持妙香花，來迎行者。行者見時，便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，正見心生，如入禅定，尋即命終，心不退墮地獄傍生餓鬼之苦。乘前教法，猶如狀士屈伸臂頃，即生佛前。」《臨終方訣》臨終助念──稱佛名號，使臨終者能「心不散亂，正見心生，如入禅定，尋即命終，心不退墮地獄傍生餓鬼之苦」之臨終善境，可謂之佛性對臨終者的宗教心理輔導。
五、結 語
英國安甯照顧先驅西斯裏．桑德絲(Dame Cicely Saunders)醫生說：「你是重要的，因爲你是你，即使活到最後一刻，你仍然是那麼重要！我們會盡一切努力，幫助你安祥逝去，但也盡一切努力，令你活到最後一刻。」(注48)佛教界近幾年來致力于推廣及臨終關懷，乃是有目共睹之事，尤其是對臨終者的助念。就大多數的佛教信徒而言：「若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀，意不顛倒，如入禅定，佛及聖衆，手執金臺，來迎接我，于一念頃，生極樂國。」是人人期望的臨終善境。但這臨終善境是瀕死經驗的臨終幻境？吾人可以從超心理學的「超感官知覺」或是超個人心理學的「高峰經驗」來探討；因爲「超個人心理學」與「超心理學」都有「超」字，而他們的不同就像一個有智慧的人，與一個有透視能力的人一樣；超心理學對超越物理空間的事物感到興趣，超個人心理學則是對超越心智或人格特性感到興趣(注49)。當然，就佛教的臨終善境而言，則希望「有過超個人經驗的人會在他們的生命當中産生升華的作用，這種經驗會激發他們對于大愛、慈悲、與智慧的了解。」(注50)總之，不論文化宗教信仰背景如何不同，靈性─佛性應是臨終者的終極需求或宗教心理輔導。
《從超個人心理學看佛教中的瀕死經驗及其靈性(劉秋固)》全文閱讀結束。