佛教心理學鳥瞰
惟海法師
(下面片斷是對惟海比丘五蘊心理學的節錄)
“佛家心理學，從知識智慧、體驗精神兩個側面，以無明緣起和愛貪緣起爲根源，建立價值心理學和批判的人生觀，並進而概括爲阿賴耶識緣起和業感緣起理論，以建立叁世業果輪回理論，說明人生發展的曆程及其因果。知、情兩分及緣起，似乎是心理學性質的；人生觀似乎是哲學性質的；而業果輪回似乎是倫理性質的。叁世業果緣起理論，若排除倫理性，又似乎是一部發展心理學。看上去，佛家心理學分支煩廣，但在佛教，這是統一的，是人生覺道之所由。佛家心理學如此繁廣，但可以用一種概觀的方法，從整體上把握：
“佛家心理學，可分爲求真與致用兩個部分。求真的心理學，是基礎心理學部分，如蘊處界叁科之類；致用的心理學，是應用心理學，如食論、業果輪回論、解脫論。有關理論，可以參考現代心理學與哲學分科予以概觀分判。列表如下：
┌機能心理學——五蘊論
├現象心理學——心所論，如百法明門論
┌基礎理論┼要素心理學——處論、界論
│ ├過程心理學——緣起論
│ ├生理心理學——根本識理論、一味蘊理論、根邊蘊理論、阿陀那識理論、阿賴耶識理論。
┤ ├發展心理學——輪回論、相續論、食論、業力論。
│ └生命心理學——處理論、煩惱雜染理論、輪回理論等。
│ ┌認知心理學——發智理論、般若理論、唯識理論。
└應用理論┤
└人生覺道心理學——無我論、禅修理論、解脫論。
在機能心理學方面，五蘊理論，給出了一個心理機能系統，建立了一個系統模型。凡是屬于基礎領域的所有理論，都可以在五蘊體系中找到自己的位置，因此五蘊是一種範式理論。這是釋迦牟尼佛本人創立的理論。
現象心理學方面，以心所論爲代表。以心所有法的形式，觀察基本的心理現象，並進行歸類，試圖歸屬于一定的機能體系之下。這種理論，在釋迦牟尼佛時代並不盛行，但在某些部派佛教中得到獨立發展，並以王所相應的理論形式反映心理現象與心理機能之間的關系。相應理論，是一種普遍的哲學思維産物，指現象與本質、功能活動與機能主體之間的對應符合關系。作爲一種基本的理則，北傳佛教中有“相應因”，南傳佛教中有“相應緣”，瑜伽行派更廣說“相應”以爲自己的標志和根本原理。瑜伽意即相應。這種理論，企圖自下而上地建立統一的心王，但由于脫離了五蘊體系，缺乏統合的有效模式和體系性，雖然拓寬了心理現象的觀察，但丟掉了整體的把握，最後漏洞百出，散漫無歸，幾乎葬送了佛家心理學。目前只能作爲入門參考。
要素心理學方面，以處論、界論爲代表。界論，主要按認識論的叁要素觀察知識活動的一般原理。叁要素是能緣、所緣、緣得。即根—境—識叁，如眼色爲緣能生眼識。能緣，通俗地講是根，正確地講，是認識的主體。能緣，又稱能量，釋迦牟尼佛以界爲論，部派佛教中下則以根爲論，上則以智爲論，稱爲能量智。後學所存在的問題是：脫離不了、能緣者或量者的實體論傾向，而界理論沒有這種過失。所緣，又稱所緣緣、所量，又稱境界緣，通俗地講爲客塵，上則稱爲境界緣、唯識境。大致地說：只要能擺脫客在實體觀念，准確地把握境界的感官屬性，就符合佛家的理論。這與現代存在哲學、心理意義上的現象論、心理基礎研究，是完全一致的。緣得，即認識結果，如知識、觀念，爲量果。緣得理論，重點觀察認知的獲得過程，不同時代的大德運用禅觀內省，仔細觀察過呈現、思維、排除與遮返、印合、決定(再判斷)、理解、新知、重認等心理過程，非常精細，産生了佛家哲學中最深邃的理論，深深地影響了印度哲學。這些理論中的相當部分，在近代西方哲學理論中被重新發現。界理論，作爲認識論哲學，在釋迦牟尼佛那裏，是被優先重視的，原因在于他認爲可能通過智慧解決人生問題。在《雜阿含》中，釋迦牟尼佛常說：“我以知見得盡諸漏，非不知見。”通過認識論的智慧道路，可以“不修方便，隨順成就”(《雜阿含·蘊頌》第46經)，是利根頓悟法門。界論的傳統，到二至五世紀期間，直接演變爲量論與邏輯哲學，其成熟的形態，在上世紀末才通過藏文轉譯到漢地，現在剛剛開始。但現代佛教的體製、人材、精神、意志都不足以追領世界先進思想，正在無可挽回的繼續衰落下去，對這些理論的繼承也難以勝任，更不用說發展了。處理論，是從生命角度觀察人生精神體驗，基本理論是內外入處感應相入，構成心理體驗和精神活動。處理論，主要說明體驗的染淨，特別重視情滲漏。部派佛教面臨著一般的社會需要和比丘修行的現實，把處理論提到比界理論更優先的地位。菩薩大乘，在心理倫理標准上，與聲聞不同，他們認爲體驗方面，對小根基的人爲染汙，但對菩薩不爲染汙，菩薩的染汙主要是無明。在這種指導思想下，處理論是得不到充分重視的。但精神衛生的主要問題，還是在感應體驗方面，處理論仍是現實修心養性和醫學心理學的重點。因此，釋迦牟尼佛對界、處的要素分析，不僅是要素心理學的一個代表，也奠定了按系統分科研究的基礎。
過程心理學學，以緣起論爲代表。緣起論所研究的是心示傳續、聯結、環節、關系、條件、程序、規律。上章已作了介紹。釋迦牟尼佛不僅建立了心理緣起的理論模型，用緣生緣起解釋心理運動的過程，而且以此爲基礎建立了佛家特殊的哲學理論——緣起論。緣起論，被視爲正法的標志，後世發展也最豐富。佛家應用心理學，幾乎都是以緣起理論爲號召，而且確實以緣起思想爲理論工具。
至于心理生理學，在佛家一般是不正面宣傳的，原因有二：一是擔心凡夫以身爲我而隨入身見。二是心理的生理基礎的確對古人來說，是個難題。但事實上，釋迦牟尼佛本人就借鑒了當時的醫學成就和東方自由思想中的合理因素，理論建立考慮得比較深細。如界理論，稍有偏離就會變味。釋迦牟尼佛並不把五蘊系統看成是純色身的(物質的)或純精神的(心的、名性的)。在六根六處理論中，明顯是以身根統全心理功能的。在他建立的緣起論中，就以“識”爲根本，實質上就是一種身心和合體。識與名色互緣，是最早的根本識—轉識互變模型。後世不正面說是身心和全體，或名色和合體，自釋顧慮在于“我于凡夫不開演，恐彼分別執爲我”。如犢子部說有非離蘊即蘊的有情生命體，就被內部攻擊爲“有我”，幾乎被視爲外道。但和合的生命體，在不同部派同，一直若明若暗地存在，而且各以哲學、心理學、生理學等角度在進行理論建立。如主要活動于東方大衆部，就說有“根本識”，這與釋迦牟尼佛的識與名色互緣理論可說是後先相隨的。還有“一味蘊”理論，說無始以來(與生俱來)身心展轉和全，一味而轉。“根邊蘊”理論，即以“一味蘊”爲根本，說五蘊都由此變現，無異于說心理機能活動由一種身心和合體變現，與根本識與轉識二分且互變的理論，思路相同。正量部承認有一個“無始始來界”，據說是根本佛教中就存在的理論。犢子部建立“不可說我”，以解決身心統一體問題。還有窮生死蘊，實以可見的生命體的一期存在爲本。《解深密經》提出阿陀那識是執持生命和身心體驗(執受)的根本。無著建立一個阿賴耶識爲種子識，爲儲存名言、業力、煩惱等種子的庫藏，並從認知心理學角度提出種子識是所知依，意謂大腦是認知活動的生理根依。彌勒主張有根本識和轉識，後來唯識學派就用種子與現行互變，來說明這種心理現象與心理機能體之間的關系，幾乎恢複到釋迦牟尼佛本人所說的識與名色表征相互爲緣的理論模型上去了。至于那個識體的本質是什麼，佛家沒有人認爲有一個純精神的實體，而普遍走向生理學路線，有部等部派在研究色根時，就提出了“細色根”的猜想，以區別粗顯的肉體器官。特別是“內法處”的實質是什麼，大都按“細色根”的思路認爲是一種精微不可見的微妙細色。近代佛家直接把這個理論理解爲神經和大腦。這些心理生理思想，看來非常駁雜，但基本方向是一致的。也有少數從純哲學的角度建立這種生命的統一體，稱爲如來藏或如來藏心，但那只是順應玄學家的方便，在務實的佛家心理學派中，沒有地位。佛家心理學思想的吸引力之一，就是包括心理生理學思想在內的科學精神。
以五蘊機能體系爲統攝，運用心理現象和要素分析爲具體內容，實現心理過程一般規律的總結，並且把生理與心理的相互關系也納入緣起體系，這是釋迦牟尼佛基礎心理學方面的實態。在《阿含》中，時常可以感到這種理論形態。應用心理學，在釋迦牟尼佛，是從食理論、谛理論、緣理論、道品理論爲具體內容而展開的；後世的發展，有專科分化趨勢，但都緊密地與實踐結合在一起。以現代觀之，佛家的應用心理學，主要有：心理發展原理、心理生命原理、認知原理、人生覺道原理等，側重于個人安心立命等人生應用。
心理發展原理，現代屬于發展心理學。但古代佛家的心理發展思想，是以輪回論、業力論、相續論、食論等形式表現出來的。最早是瀑流論、食論，其後是業力論、輪回論。佛家心理發展觀，大致有叁個特點：一是身心不二，認爲心理的發展變化與心理的發展變化相關的，從嬰幼兒時期心識智慧增長，青年達到頂峰，到老年精神下衰。這個觀點，在現代先天智能的研究中，已得到證明。二是有階段性，大致的階段劃分，是從經驗獲得的。叁是對發展的因素，多結合人生倫理來講，闡明因果關系，以便對修養和人生自我改造有指導作用，落實到具體問題上，就是業力與修行。善業修養的教誨，所重視的是後天因素對人格完善、人生圓滿的價值。論畢生心理發展，各家立足點雖不同，但相續論是貫穿始終的，如一心相續論、窮生死蘊論，…
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