禅和莊子哲學
姜超
[廣州]廣東社會科學，1996年第3期
38-44
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莊子哲學是相對的思辨哲學，是在相對的模式中所開拓的既朦胧又精細更不無詩意的理性思辨；禅是絕對的生命智慧，是在絕對的心態內所開悟的既奇特又平凡更充滿喜悅的生命智慧。以相對和絕對爲核心、禅和莊子哲學的差別在以下叁個坐標上反饋得十分突出。
一
站在森然萬象的大自然面前，禅和莊子不僅審視方位不同而且審視效益也不同。莊子認爲天和人、自然和自我不僅是分裂的，而且在分裂之中天、自然是完美無缺的，人、自我把美變成了醜把完整破壞了。這種破壞投之于牛馬身上尚無關宏旨，置之于人的頭上那就是“日鑿一竅，七日而渾沌死。”從天人相對出發，莊子思辨的第一個結論就是“無以人滅天”。于是，人在天、自我在自然面前不僅不應有所做爲，而且一切做爲不但無益反而有害，從而完全徹底地否定了人的能動作用。
既然天與人、自然和自我分裂的後果把人拖入了死亡的絕境，那麼人怎樣才能死裏求生在絕境中開拓出路呢？出路不在人而在天，不在自我而在自然。人的活路就是返回自然。這是莊子思辨黑暗王國中的朦胧曙光，是探索絕望境界裏的崎岖小路。小路有兩條：一是物化，一是心齋。
誰化誰呢？物不能化人，只有人才能化物。只有自覺主動之物化不可能有自發被動之物化。物化是人的能動的一種實現。這是人的能動作用被否定的前提下所提出來的一種能動出路。它既否定能動性又肯定能動性，在否定能動性的基礎上提出肯定能動性的命題，在肯定能動性的命題中蘊藏著否定能動性的意圖。物化本身的這種矛盾是不可調和的，因此物化更不得不由現實領域遁入夢幻境界。因此，夢蝶物化既是現實中的夢境又是夢境裏的現實。只有在似夢非夢的心態中才可能出現胡蝶即莊周，莊周即胡蝶的恍惚之感。
物化夢蝶是在似夢非夢中返回自然，心齋坐忘是在清醒現實裏返回自然。心齋是排除外物對心的幹擾，坐忘是淡化萬物在心外的存在。排除和淡化都不可能是自發的，必然是自覺，但心齋坐忘要進入不是自覺狀態而是自發領域。手段不能是自發的目的不能是自覺。既要自覺又要自發，這種矛盾必然把人推入困惑的旋渦。因此，心齋坐忘依然是無法返回自然的既清醒又胡塗的無奈掙紮。
物化夢蝶、心齋坐忘並未産生積極的效益，天依然高懸在人的頭上，自我依然被困在自然的牢籠之中。人如果既不甘在夢幻中恍惚朦胧，又不願在清醒裏困惑掙紮，就只能在既無退路又無出路的窘境中消耗生命，忍受痛苦。
在自然面前莊子哲學從天人相對出發，第一個結論是“勿以人滅天”徹底否定了人的能動作用，第二個結論是“返回自然”把人引向時而朦胧困惑時而清醒掙紮的境界。這兩個結論的真正內涵就是：生命是無價值的。人生是無出路的，苦痛是無境的。人“一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功， 苶然疲役而不知其所歸，可不哀耶？”《齊物論》人生注定了“與物相刃相靡”，注定了終身奔波既無法休止又不能成功，注定了既可悲又可哀。所以既或甘于無所爲安于無所求的命運，最終也逃不脫可悲可哀的下場。莊子哲學在自然面前只有天並無人，只有自然並無自我，只有窮途並無出路。人生是毫無意義的一幕悲劇。這就是莊子哲學在自然面前最後的結論。
與莊子哲學的結論截然相反，禅不認爲人生是毫無意義的一幕悲劇，而認爲生命是高揚喜悅的一曲歡歌。
莊子哲學始終是與物“相刃相靡”，物象一座大山壓在莊子心上，象一條巨蟒纏住莊子的思辨。禅從始至終其流序其歸宿就是把心從物的汙染之中解脫出來，把自我從自然的壓抑之下超越出來。解脫超越就是開悟。什麼是開悟？開悟就是“識自本心，見自本性”。《壇經
付囑》就是明心見性。
“明心見性”和“無以人滅天”截然不同。“明心見性”不是把天絕對化而是把人絕對化。把人的什麼絕對化呢？就是把人的心性絕對化。既然心性是絕對的爲什麼還要明見呢？因爲被物汙染蒙蔽了所以才有必要去明見。從汙染蒙蔽中解脫出來，不是個別心性的本性而是所有心性的需要，這就是心性能夠從汙染蒙蔽中解脫出來的根據。
莊子哲學因爲活潑的心不甘于囿死在天的大帽子下，所以才死裏求生提出返回自然。禅因爲清淨心不甘于被汙染蒙蔽，所以必然要提出還我本來。返回自然是“無以人滅天”的迂回前進，還我本來是明心見性的必然發展。清淨的佛心本來是人所具有的但被汙染了，生命的寶藏本來是人所具備的但被舍棄了。還我本來就是不要舍棄自家寶藏到處討乞，不要亵渎自我佛心外求彼岸。如果自我清淨佛心被亵渎了，就是到了天國還能有甯靜嗎？如果自我寶藏被棄置了就是拾到別人的財物能算富有嗎？你的清淨心只有你才具有，自家的寶藏只有自家來珍藏。此絕對之心性是自我之本來之所是，天地萬物是自我之外來之所不是，舍棄本來之所是追逐外來之所不是，豈不是舍本求末嗎？豈不是對自我生命的歪曲毀滅嗎？爲了珍惜生命之本來之所是，必然要還我本來。禅認爲自然既沒有和自我對峙的知也沒有與自我和諧之知，只有自我既有與自然對峙的能動又有從自然中超越出來的能動。前一種能動是無明，後一種能動是智慧。此能動智慧不是自然賦予的而是自我具有的。因此，還我本來既不是夢蝶物化的朦胧困惑，也不是心齋坐忘的模糊掙紮，而是心性的全面解脫，是自我尋找到了真實自我，是人性的真正複歸，是生命智慧的徹底開悟。
莊子的返回自然是向外的。此序向必然是人和天的距離越來越遙遠，自我和自然的反差越來越擴大。于是，人越來越失掉本來面目，自我越來越失去真實自我，不但不能返回自然，反而人的本性被異化了，生命深層次的潛能被歪曲了。返回自然的結果是：人生不過是一場夢，自我不過是一條可憐蟲。
禅的還我本來是向內的。此序向必然是人越來越複歸了本來的人性，生命越來越開拓出深層次的潛能，自我越來越發現了真實的自我。還我本來的歸宿是：人生不是一場夢而是真實的創造，自我不是可憐蟲而是尊嚴的主體。
在自然面前，莊子哲學相對思辨的終極效益是：抛棄生命，否定人生，毀滅自我。禅的絕對智慧的最後結果是：珍惜生命，肯定人生，創造自我。
二
禅和莊子哲學第二個截然不同的坐標是差別。
莊子哲學是怎樣看待差別的呢？首先莊子是肯定差別的。秋毫之末與大山是有差別的。一個很大，一個很小。殇子與彭祖是有差別的。一個短命，一個長壽。但莊子並沒有停留在肯定差別的層次，而是在肯定差別的前提下進一步地來顛倒差別。大的不是大山而是秋毫之末，短命的不是殇子而是彭祖。
這樣荒謬的結論是怎樣得出來的呢？承認認識和對象的相對分裂是這個結論的前提，但前提僅僅給顛倒差別提供了可能。把顛倒差別的可能變成現實的關鍵是轉化。轉化什麼呢？不是轉化對象而是轉化認識，不是轉化認識之能力而是轉化認識之方位。認識方位一轉化，不變的對象就跟著變了。
“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，
貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所
小而小之，則萬物莫不小……以功觀之，因其所有而有之，則萬物
莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無……以趣觀之，因其所然
而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”
——《莊子
秋水》
貴賤、大小、有無、然非都是可以轉化的，但轉化的並不是對象本身而是認識方位。莊子哲學就是在對象不變而轉化認識方位來實現顛倒差別的。顛倒也不是目的，莊子哲學在差別面前最後的結論是“齊物”：“天地一指也，萬物一馬也”。一切差別都否定了。
從肯定差別開始到否定差別告終，在肯定和否定的過程中關鍵是顛倒差別，在顛倒差別的過程中關鍵是轉化認識方位。這種轉化如果適度可能給認識找到一個新的審視點，從而爲認識開辟出一條新的途徑；然而任意的轉化最終必然要把人引入懷疑主義的泥淖之中。因爲，從某一方位來審視可能是：彼是而此非；從另一方位來審視卻可能是：此是而彼非。莊子的任意轉化認識方位既不是認識能力的開拓和深化，也不是認識對象的變質和增量。反而在轉化的頻率中，對象不是更清晰了而是更朦胧了，不是認識能力更增強了而是不可知的要素更加劇了。其必然的後果只能是：“物無非彼，物無非是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉？”《齊物論》
在差別面前莊子不僅給自己的思辨畫定一個無形的相對怪圈，而且就在相對的怪圈之中轉來轉去。一方面在相對怪圈中繞彎子，一方面否定怪圈的存在；既在山谷之中又不承認山谷的存在，因此無可奈何地陷入困惑的旋渦，無法避免地走向了懷疑主義。
與莊子哲學截然相反，在差別面前禅既不肯定也不否定，而是從肯定否定的二元相對之中超越出來，給生命的自信提供心態的根據。
物與物是不同的，禅是怎樣超越這種差別呢？如果相對的來觀察必然是變化多端眼花缭亂的。然而一旦陷入這個陷阱，完整的心必然被分裂成零亂的碎片。如果從絕對的境界來審視，物與物的差別並不是真實的本體而是虛幻的假相，不是有常的而是無常的。禅就是在轉瞬即逝的過眼雲煙的假相之中拯救活潑的生命，使心態升華到完整的境界。
心與物的不同是深一步的差別，禅怎樣超越這種差別呢？從相對的方位來看，心與物永遠是對峙的，心是心，…
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