華嚴宗密的實踐哲學
許智香
一、前言
二、“理”、“行”關系
叁、頓／漸之別
(一)漸修頓悟
(二)頓修漸悟
(叁)頓修頓悟
(四)漸修漸悟
四、絕對真心
五、“頓悟漸修”的實踐
六、結論
一、前言
身處俗世社會的忙碌衆生，往往認爲宗教是屬于出世、消極和不活動的。事實上，佛教哲學不同于西洋宗教較著重邏輯推動，欲從知識理論上來驗證上帝的存在，反之，從佛陀本人說法開始，就對純粹抽象的思想不甚推崇，除非是與宗教實踐有關(1)。從這點說來，佛教哲學自始就是一種實踐性的宗教思想，其從宇宙萬物的生活和生命中汲取意義。經驗先于理論，解脫爲要。當然，我們知道佛經中有浩瀚無窮的知識，其對哲學問題的討論有系統性的思辯，但是仍需以修道爲終極目標。
宗密曾就中國傳統哲學中“自然”和“天命”兩大概念提出批判，認爲其缺乏個人獨立自主的動力，容易陷于“宿命論”的窠臼中－如果一切都是自然變化而生，不靠因緣，那麼成神仙就可以不靠丹藥，致太平不需賢人了，仁義之道不用教習；那何需任何努力呢？(2)宗密說佛教哲學中比“自然”和“天命”說法高明的地方就是其有因果之論。他說：“無明爲因，生一切染；悟修爲因，生一切淨。故無明如夢中人，醒不可得。修證無別，如覺之異，皆是無常。”(3)“悟修爲因，生一切淨”，只有從因著手，才能得果。其中悟是指哲學思維，修則著重宗教實踐。只有兩者雙管齊下，才能達成宗教解脫。
因果論的提出，使得人們必須爲自己的行爲負責，而無所遁逃。因爲，“因”的發動，不是靠無以名之的力量或其他生命，而是來自我們自身，不論是善或惡的力量。因此，“果”的回報，也將應驗在我們自身。這樣的論點同時符合了“種瓜得瓜，種豆得豆”的自然法則。在此理解下，悟道修行才有了意義和價值。
本文將就宗密的實踐哲學提出一些簡要說明和評述。主要是以修行爲主體，說明“理”／“行”，“頓悟”／“漸修”的關系，以及十重實踐的方法等重要概念。
二、“理”、“行”關系
西哲蘇格拉底曾提出“知即德”(knowledge is virtue)的名言，認爲知識等同于德行，人只要是知道明了了，就一定能夠行善。這是以“理”爲基礎的道德觀。西方科學文明的發達，確實彰顯了“理性”的可能性和成就，但卻在內在心靈和倫理道德的探求和完成上遇到挫折。事實上，在西方文明的過程中，也出現許多學者做更周延的解釋和補充，例如，教育哲學家杜威(John Dewey)在《民主與教育》(Democracy and Education)中不僅想在知識哲學上調和唯心和唯物主義，而且在道德理論上化解“理”和“行”的對立，認爲心理和生理的活動是一種連續、適應的交互作用，道德應由日常生活情境的經驗建構所展現。這種不分內在與外在，心理與物質，而直接由生活經驗體現的哲學算是爲二元論找出一條出路。
而在中國的傳統哲學中，“行”重于“理”，這是因爲中國哲學將仁義道德擺在首位，且重視社會人倫關系的次序安排和遵守。以孔子來說，君子是教育的目標，而如何成爲君子，則首在修養心性和禮節。中國人受限于人倫關系的維護下，造成了“禮多人不怪”的形式化缺失，使人心口不一了。同樣地，中國哲學的發展中，也有欲求調和的思想家，例如王陽明先生就提出“知行合一”的說法，強調“致良知”和“即知即行”的重要。不過，相較于西方哲學，還是較偏重道德倫理的部分，在實踐上也遇到困境。
華嚴宗是集大成的思想，本身成爲具系統性和綜合性的哲學組織體(organism)，展現本體和現象構成一個整體，部分與部分，部分與整體，均展現和諧圓融的同一性和互賴性，從宗密對“理“(知)和“行”關系的闡釋中即可得到驗證。他解釋道：“此之本源是禅理，忘情契之是禅行，此雲理行。”又說：“頓漸相關，理行相參。遞相解縛，自然心無所住。悟修之道既備，解行于是圓通。”(4)禅理是萬事萬物的本質和道理，而與之相投合的展現就是禅行；兩者無分先後、大小，同等重要。只有理、行相參才能得到心無所住，只有悟和修同時具備，才能無行圓通，缺一不可。
從各種思想來說，可知綜合的系統化是發展的趨勢，但何者爲優，何者爲劣呢？又何者具有實踐性呢？沒錯，中庸之道是討好對立雙方的辦法，但是追求真理才是我們應貫徹的目標。不同的綜合性思想其實在實質內容和方法上都很大差異，而這正是需要進一步探討的。
叁、頓／漸之別
在南北朝時，中國佛教思想史上就展開過一次“頓悟”和“漸悟”的爭論。由竺道生首倡“頓悟成佛”，其他學者紛紛討論。到了唐代，討論的深度和範圍超出前者，更達高潮(5)。宗密躬逢其會，對之有言簡意駭的描述：“諸經論及諸禅門，或雲：先因漸修功成，豁然頓悟。或雲：先因頓悟，方可漸修。或雲：頓修故漸悟；或雲：悟修皆漸。或雲皆頓。或雲：法無頓漸，頓漸在機。(6)”可知除了平常所熟知的頓悟和漸悟外，還有其他的立場；由頓／漸和悟／修構成交叉的相互關系。宗密本身兼禅教兩家之長，在此一題目上有豐富而獨到的見解，下面將加以說明，以了解宗密的立場及所持的理由。
(一)漸修頓悟
宗密在《圓覺經大疏鈔》中提到：“初言漸修頓悟者，此有二意：一者即前解悟之漸修，修極故證；二則從初便漸，如者聲聞因四十年漸，前修叁乘教行。故靈山會中，聞《法華經》，疑網頓斷，心安如海，受記成佛。”(7)其中對漸修頓悟有二層論述，一爲解釋漸修到了極致，自然可以豁然開朗，證悟得道，這是佛教傳統的修道理論，二爲用佛教史實說明漸修頓悟的典型。按照小乘佛教(即聲聞)的說法，佛陀四十年的傳教生活，就是漸修的過程。此外，叁乘佛法中的“羅漢四果”、《般若經》內的“六波羅密”、《華嚴經》的“菩薩十地”亦是。
宗密進一步說明漸修頓悟的過程：“如人伐木，千斧萬斧漸研，倒即一樹頓倒。又如從邊遠于京都，數月步步漸行；入大城門之日，一時頓到。”(8)這些譬喻說明修道是經過日積月累，耳濡目染的過程，是長期奮鬥的結果(“漸階成聖”)。
(二)頓修漸悟
此仍指一個人一旦懂得頓教的道理，馬上發大心，樂意立誓斷絕種種牽挂，去除煩惱，這些都是立即付諸實現的行動，即爲“頓修”，但要達到悟的境界，還需一步步地進修。所以是“故漸悟者，謂雖聞圓教、信圓教，而根性遲鈍，不得頓悟。雖不得頓悟，而樂欲情殷，深宗頓理，頓發大心，頓絕者緣，頓伏煩惱。由此加行，漸漸得悟。”(9)
宗密用“磨鏡”和“學射”巧妙地說明頓修漸悟的實踐方式，雖是一開始就看清目標，但限于資質有限，必須經過一段漫長緩進的程序，才能達到宗教證悟的目的－“如人磨鏡，一時遍磨一面終，不從一分一寸致功。塵埃則微微而盡，明相漸漸而著。又如學射，初把弓失便注意在的。終不故作親疏節級。然千百日射億萬箭，方漸漸親近，乃至百發百中。”(10)
(叁)頓修頓悟
這是荷澤神會一派的禅學，亦即澄觀所說的心學。悟、修瞬間一體同得。宗密以“斬染綟絲”來形容這種禅法：“初標頓悟頓修，以斬染綟絲爲喻者，斬如頓悟。頓悟煩惱本無，即名爲斷。如一綟之絲，不勝一劍而頓斷故。染如頓修，頓稱性上恒沙功德，念念無聞。而修如染一綟之絲，千條萬條，一時成色。故清涼大師《心要》雲：心心作佛，無一心而非佛心。處處成道，無一國而非佛國。”(11)這是只有具上上勝根者可得的“頓門”。
(四)漸修漸悟
宗密在《圓覺經大疏》以漸登高臺來比喻這種“悟修皆漸”的學說(12)，又在《圓覺經大疏鈔》中提出勤拂鏡塵之說(13)，相當雷同于《六祖壇經》中神秀偈語“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。”(14)這是較保守的主張。
至于宗密本身的主張，並不盲目服膺任何一家。他在《禅源諸诠集都序》中清楚地表示：這些漸頓之爭，都是限製于“今生而論”。如果遠推到前世，則只有頓而無漸。在提到“法無頓漸，頓漸在機”此種實踐理論時，密宗贊曰“誠哉此理”！“機”字在主觀上，是指一個修道者的“根基”，也就是“禀賦”或“資質”；在客觀上，則代表了修道者所處的環境和情況，就是“機會”。如此說來，宗密深刻理解到“個別差異”的重要性。所以他提到“師資傳授，須識藥病”(15)，這也是現代教育實踐重要的理念。各種頓漸之爭其實都是藥，藥無貴賤，只要合于病者就是好藥。問題在于是否有對症下藥。
宗密除了主張調和各宗派，同時透過周詳的解析，提出其“頓悟漸修”的觀點。宗密認爲“頓悟”一詞有二個解釋：“若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是證悟。”(16)“解悟”是對悟的理解，是思想上的認知，“證悟”是對悟的體驗，“理”與“行”的結合；由“解悟”到“證悟”之間，需要長期的宗教修習，才能夠達到理論和實踐的統一境界。他解釋道“唯雲先頓悟後漸修，似違反也。欲絕疑者，豈不見日兀頓出，霜露漸消，孩子頓生，志氣漸立；猛風頓息，波浪漸停；明良頓成，禮樂漸學，是知頓漸之義，甚爲要矣！”(17)
或許有人要懷疑若人人都有絕對真心，一切都是平等而沒有差別的。那在發現自己的真心與諸佛並無二致時，爲何還要漸修。宗密提到一個凡人經過長期地薰染，“習氣”與真性相混，因此，明知非真非淨，但還是無法把一切外在習氣一次完全排除。因此，必須經過一段修爲的過程，慢慢回複與諸佛沒有差別的真心狀態。如此，我們可以看到宗密在調和各學派之際，更有自己獨到的見解。
四…
《華嚴宗密的實踐哲學(許智香)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…