格魯派哲學思想述略
朱麗霞
[西甯]青海民族學院學報，1999年第3期
26-29頁
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【作者簡介】朱麗霞 西北民族學院曆史系 碩士研究生
【內容提要】格魯派是藏傳佛教最有實力的一個教派。其哲學思想的基石是宗喀巴的"緣起性空"說。"緣起性空"說的最大特點是在強調客觀世界"自性空"的同時，強調"緣起有"。這種空有結合的思想，反映到認識上，就是強調"世俗谛"與"勝義谛"並重。格魯派"緣起性空"說對"有"的重視，完備了藏傳佛教的思想體系。
【關 鍵 詞】格魯派/宗喀巴/緣起性空/二谛說
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格魯派是藏傳佛教中成派最晚而影響最大的教派。格魯派又名甘丹派，此乃"以駐錫地而命名的名。宗喀巴大師興建卓日沃齊丹尊勝洲(即甘丹寺)，在他的晚年即常駐錫該寺，遂爾將大師所建宗派呼爲法主甘丹人的宗派。若把詞字簡化應呼爲甘魯派，但不順口，乃又改呼爲格魯派，相沿成習，則成定名"(注：《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1984年11月版，第125頁。)， 這是土觀大師關于格魯派派名來源的一段說明。另外，因這一派僧人都戴黃帽，故又被俗稱爲黃教或黃帽派。格魯派是宗喀巴于十五世紀初創建的。元朝末年，西藏地方政權薩迦派日趨衰落，衛藏各萬戶群龍無首，戰事紛起。經過一系列的征討兼並，帕竹萬戶的勢力逐漸壯大，並最後取代了薩迦政權。新生的帕竹政權爲了鞏固其統治，從經濟上和政治上采取了許多有利于藏區發展的措施。但此時爲藏民族精神凝聚力象征的佛教，經過數百年的發展，已經雜蕪扭曲，面目全非了。對此，《土觀宗派源流》亦有詳細的記載："藏區多數宗派對廣研叁藏教義者，則名曰分別師，或曰教師，意存輕蔑，故舍多聞專修脈、風、明點，或但求指點徹見自心本性，希得解脫，如是行持頗爲偏狹。或縱有自矜爲博學多聞者，亦僅學習少部分經論，或偏學一部，則以爲足"。(注：《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1984年11月版，第180頁。)這種思想上的混亂，從佛教角度來說， 不利于其傳播；從政治角度來說，不利于統一。爲此，帕竹政權統治者亟待需一個衆望所歸的人物振臂一呼，整頓改革佛教，而此時在西藏佛教界聲譽漸起的宗喀巴，目睹佛教界的種種弊端，也有志進行改革，這和統治者的意願不謀而合，于是在帕竹政權的支持下，宗喀巴開始了他的宗教改革，其內容主要有兩個方面：一、提倡戒律；二、著書立說，革除西藏佛教界思想上的混亂。爲此宗喀巴先後寫了著名的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，又發表了《中論廣釋》、《辯了不了義》等。經過改革的格魯派，受到僧俗各界人士的支持，其聲勢也不斷壯大。宗喀巴作爲一代宗教大師，也隨之聲名遠播。宗喀巴圓寂之後，格魯派勢繼續向前發展，並且與噶舉派的矛盾日漸激烈，可以說，格魯派早期的發展史在某種意義上也是一部鬥爭史。1641年末固始汗擁兵入藏，格魯派在西藏的政治鬥爭中，借助蒙古人的勢力取得了決定性的勝利，從此發展爲藏傳佛教最有實力的一個宗教派別。宗喀巴去逝以後，格魯派在教派上也是後繼有人，傳承綿延不斷，直至今日。
宗喀巴之前，西藏佛教界存在的問題，具體的說就是："對于性空方面、勝義方面、智慧方面理解的比較好，但對于緣起方面、世俗方面、名言方面的領悟則有很大的偏失。"(注：班班多傑《宗喀巴評傳》，京華出版社1995年9月版，第149頁。)面對這種現實，宗喀巴以恢複佛教正統爲己任，在充分研讀中觀空宗經論的基礎上，撰寫了《菩提道次第廣論》，系統地批駁了西藏佛教界對中觀思想的種種謬解，重申了龍樹"緣起性空"的思想，從而把藏傳佛教中觀學理論推向了高峰。
呂澄認爲，印度佛學的基本精神，是奠定在緣起說的基礎上。(注：呂澄《印度佛學源流略講》，上海人民出版社1979年10月版，第25頁。)緣起說在釋迦"初轉*輪"時就已提出，但在當時是一種十分不徹底的宇宙觀，主要用來論證人生的一些重要問題，如人生諸苦緣自于欲念等。到龍樹時，對佛祖的緣起論進行了一次全新的诠釋和補充，把緣起和性空結合起來。他在《中論》中說："若緣起生，即說彼爲空"。在《四百論釋》中說："何爲緣起義，謂無自性義，即自性無生義"。他認爲二者相互聯系，互爲因果。龍樹的緣起性空主要是針對有部的，同時避免了佛教走向"空"的極端，他的終極目的是要人在認識世界時，息戲論，不執有無，不執生死，這也就是他的"中觀"方法。"緣起性空"被宗喀巴稱爲"龍樹菩薩不共之宗"，所謂"緣起"是指事物存在具有條件性，是因緣和合的産物。"性空"者，性即自性，性空即空無自性。但這一命題在西藏經過數百年的發展，卻逐漸被割襲，並走向兩極：極端地強調緣起有或極端地強調自性空，前者最終和有宗合流，而後者也有滑向一切虛無的危險。對此，宗喀巴著重強調把二者有機結合在一起，成爲不可分割的一個整體。宗喀巴繼承龍樹、月稱的觀點，因事物存在的條件性，否定了事物的客觀實在性。這一思想在《菩提道次第廣論》中有多次簡述："諸法緣起即是性空，何以故，是無自性故。諸緣法其性非有，無自性故。何故無性，待因緣故。若法有性，則無因緣亦互有，然非如是。故無自性，故說爲空。如是我語亦是緣起，故無自性，無自性故說空應理。"(注：《菩提道次第廣論》第17卷第416頁。 )"若在自性不待因緣，若待因緣定無自性，順行逆返。"(注：《菩提道次第廣論》第17卷第416頁。 )"謂如此如此因緣，生滅如此如此衆果，即應依此因果建立而求性空及中道義。"(注：《菩提道次第廣論》第17卷第416頁。 )這些論述反複強調的觀點只有一種：世界上的萬事萬物全都是觀待一定的條件而成立的，是因緣和合的産物，離開組成事物的因素以及這些因素結合的機遇而能夠獨立存在的事物是沒有的。不但事物的生起如此，其"住"、"滅"也一樣是各種條件組合的産物，這也就是所謂的"此有則彼有，此無則彼無；此生則彼生，此滅則彼滅"。物質這種沒有自己質的規定性，就叫"無自性"，即空。但宗喀巴所說的空不是象數學上所說的"零"，也不是一般意義上所說的"空無所有"，而是指無自性。"緣起性空"給我們揭示了這樣一個道理：一切現象的生成、存在以至消亡，既然都依賴于一定的條件，可知沒有一種現象是可以孤立、自主、獨存、自成、單一的。相反，一切現象都是相互關待、相互關聯、相互依賴、相互製約的。也就是說，一切現象沒有一種不是緣起的。(注：班班多傑《藏傳佛教思想史綱》，上海叁聯書店1992年4月版，第297頁)由此可見，宗喀巴在講"緣起"時，引入了普通聯系的概念，但同時卻過份地誇大了事物存在的條件性。所以准確地說，緣起並不是指客觀事物存在的條件，而是佛教虛構出來的先天格式，實質上對事物之間依存性的一種極端地、等質地、機械地表述。"緣起性空"中的"性空"又可分爲"我空"和"法空"，也就是通常所說的"人無我"與"法無我"，只有通曉了這"二無我"，才能斷除心中的各種欲念煩惱，認識事物的本質。
"人無我"，"我"即自我，是實體義的自我，作爲永遠不滅的本體的自我，是不變的主體。"人無我"就是要破除佛家所說的"我執"(認爲自己具有客觀實在性)，宗喀巴認爲自我只是由色蘊(物質)、受蘊(感覺)、想蘊(心中浮現的形象)、行蘊(意志、意念、沖動的欲求)、識蘊(認識)組合而成，並無實在性，也就是無自性。宗喀巴在說明這個問題時，把自我比作一部車子，五蘊則如車子的車輪。他認爲要深刻理解這一問題，應該從"七相"即7 種不同的角度去著眼："我與五蘊是有自相之一體"、"我與五蘊自性各異"、"我依蘊"、"蘊依我"、"我俱足蘊"、"蘊合集即是我"、"色蘊合聚于特殊形式應立爲我"。從這7個方面著手，在蘊與我的關系中， 否定了自我的實在性之後，宗喀巴認爲"補特伽羅(無漏--作者注)唯依蘊假立也"。(注：《菩提道次第略論》卷7、卷8，轉引自班班多傑《藏傳佛教思想史綱》第298頁。)也就是說人是各種精神和物質的組合體， 人體本身並無一個獨立的自我實體，因此"我"是名言中有，緣起中有，不是自性有，故稱"假有"。非但如此，宗喀巴還進一步認爲就連組成自我的"五蘊"也是空的，無自性的。他說："又若通達我無自性，于彼支分諸蘊也能除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等分支。"(注：《菩提道次第廣論》卷17第407頁。)在這裏他把"破我執"喻爲燒車， 車子著火了，輪子也就著了火，破除了"我執"，也就認識到了五蘊爲空。這種論證方式和漢語中的"覆巢之下，焉有完卵"頗爲相似。
"法無我"，這是與"法我執"相對應的。法即宇宙間的一切事物，包括具體的與抽象的，物質的與精神的，形而下的與形而上的，"法我執"就是執著法的自體，以之爲實在。宗喀巴認爲，認識到"人無我"是不夠的，這只是由俗識轉變爲聖智的第一步，還必須推"我"及"法"，認識到"諸法無我"。而"諸法無我"的根本原因也是諸法是緣起的産物。宗喀巴論述這一問題時引述了《四百論》中的話："若法緣起有，即應無自性，此皆無自在，故…
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