..續本文上一頁我終非有。"(注：《菩提道次第廣論》卷23第525頁。)他認爲世間的萬事萬物都是隨緣聚而生， 緣滅而散，故是無自性的、不能獨立存在的。不僅事物的生如此，就是其滅、常、斷、一、異、來、去只有在普遍的因果聯系中才能進行，都是以因緣條件的組合或消失爲轉移的，離開因果關系，與別的事物不發生聯系的、獨立自主的、自然而然的生、滅、常、斷、一、異、來、去則是不可想象的。 (注：班班多傑《藏傳佛教思想史綱》， 上海叁聯書店1992年4月版，第299～300頁)宗喀巴在這裏否定人具有的一切， 其最終目的就是要肯定神佛世界的一切。
以上就是宗喀巴"緣起性空"的要義。然而宗喀巴大師哲學思想的殊勝之處不在于此，而在于他在強調"空"的同時也強調"有"，並把空和有有機的結合起來，反對極端的、片面的、談空的各種"斷見"，也就是他所說的"惡趣空"。這就及時地阻止了藏傳佛教走向"有"的極端並最終有可能否定輪回因果涅槃的趨勢。宗喀巴的"有"以及"空、"有"結合是從以下幾個方面來解說的：
(一)緣起有。宗喀巴的《菩提道次第廣論》在批判"人我執"和"法我執"的同時，還大力批判了那種執空爲"零"、爲虛無的"惡趣空"。他認爲這兩種認識對佛教的危害程度是相同的。所以在講事物空的一面的同時還必須看到其有的一面，即"緣起有"。這個"緣起有"是指第一：事物的有、假有。也就是說，無自性的事物其由因緣聚合的表象還是存在的，譬如鏡中人，水中月。雖不是真正的人和月，但其相是肉眼所能看到的，這也就是《入中論》所說的："緣起影像及谷響等略爲虛妄，具無明者亦可見。"正因爲這種幻現，才是凡夫俗子爲外物所牽，有了無盡的欲念，這才有了佛家的苦集滅道。所以否定事物的假有、幻有就否定了佛教理論賴以建立的基礎，使其釜底抽薪，喪失存在的必要性，這也就是宗喀巴如此強調這一問題的根本所在。我國魏晉南北朝的僧肇在簡明這一問題時應用了"譬如幻化人，作無幻化人，幻化人非真也"的例子。所以宗喀巴認爲凡緣起之法都有假有的一面：凡幻有的萬事萬物，都因緣起而自性空，這是同一事物的兩個方面，不可有偏廢。第二，事物的作用是存在的。對于這一點，宗喀巴說："諸具慧者應知性空之義，是緣起義，非作用空無事之義"。(注：《菩提道次第廣論》卷17第408頁。)也就是說，萬事萬物雖非實有， 自性是空的，但它的作用還是存在的。"如瓶、衣等，是緣起故自性雖空，然能受取蜜水乳糜，及能遮風寒日暴。如是我語，是緣起故雖無自性，然能善成諸法無性。"(注：《菩提道次第廣論》卷17第416頁。 )這種作用從具體的事物來說，每一事物都有一定的用處，如瓶子能裝蜜、乳，衣服能遮風寒。另外，抽象地來說，每一事物都是他事物存在、生滅的條件和因緣。事物這兩個方面的作用也是不能否定的。由此，宗喀巴認爲自性空和緣起不僅不相違背，而且還能相互成立，彼此補充。由于自性空，才能緣起有；由于緣起有，所以自性空。把宗喀巴的觀點總結起來，就是："沒有孤立、永恒的”我”，並不意味著”我”完全不存在，如果那樣，就是”惡趣空”，即另一種極端武斷的觀點，這同樣是錯誤的。因此，存在形式上的”我”，它爲我們所具有，它是現實的相對階段存在，而在實在的最終、絕對階段則不存在。五蘊的存在是形式上的真理， 而一切現象的虛空本質則是絕對真理。 "(注：參見 Geshe Ngawang Dhargyey, Tibetan Tradition of Mental Development《西藏心靈發展的傳統》，Dharamsala，1974，第58頁。)
(二)二谛說。在承認勝義谛的前提下承認世俗谛。宗喀巴在闡述"緣起性空"時使用了"世俗谛"和"勝義谛"兩個概念。世俗谛：在世俗的立場下成立的真理即現實的、經驗的、世間的真理。就理論而言，這是由感性與知性所成立的真理，強調差別性與相對性。勝義谛：佛教所說的最高真理、空理。這是殊勝智慧所證的理境、究極真理，又稱第一義谛、真谛、勝境谛等。宗喀巴使用這兩個概念，主要是從認識的角度出發的。宗喀巴認爲："內外諸法各有勝義世俗二谛。如芽，有見真所知真實理智所得之芽體，與見妄所知欺诳義名言識所得之芽體，前者即芽之勝義體性，後者即芽之世俗體性。《入中論》雲：”由于諸法見真妄，故得諸法二種體，所見真境即真谛，所見虛妄名俗谛”。《入中論釋》雲：”諸法之體性有二，謂世俗與勝義，說一分爲二體，勝義是見真谛智所得，世俗是見虛妄知所得”。"(注：《菩提道次第略論》卷7、卷8，轉引自班班多傑《藏傳佛教思想史綱》第306頁。 )由此可見，宗喀巴所說的"世俗谛"是指人對萬事萬物"緣起有性"産生的認識，而"勝義谛"則是對事物"自性空"的認識。事物雖然不具自性，沒有獨立的存在，但仍然能呈現五顔六色，其聲可聞、其味可嗅、其色可見、其形可觸，所以對事物的認識就必然存在著"世俗谛"和"勝義谛"。"世俗谛"的産生是由于衆生無明，因而認爲自己所見所聞的事物皆爲實有。那麼，宗喀巴爲什麼在肯定"勝義谛"存在的前提下，還要承認世俗谛的存在呢？其目的主要是："若眼等識，于色聲等名言意境是定量者，爲見真實，不應更求聖道"。所以得出結論："如果思維真實，唯諸聖者乃爲定量，非諸非聖，爲說世間諸違害故。"(注：《菩提道次第廣論》卷18第432～433頁。)可知，宗喀巴是在爲否定而說肯定。之所以承認世俗谛的存在，就是爲了進一步否定，是爲了說明它是"虛妄欺诳"的，所以人還必須曆勵、持戒、聞思以求聖道--勝義谛。無論怎樣，宗喀巴對中觀說的貢獻之一就是將對世俗、勝義二谛獲得定解看作是于果位證得法、色二身的根本前提，並認爲講因果的世俗谛和講"無自性"的勝義谛是缺一不可的。法國學者石泰安在《西藏的文明》中對"世俗谛"和"勝義谛"的關系進行了樸素而又深刻的論述。他說："組成我們這個世界的各種要素都缺乏固有的真實性，都是幻覺性的，但這種幻覺卻是存在的，是完全真實的，至少在尚沒有達到”法”之前是這樣的。我們這個世界的存在如同幻覺一般，當人患眼疾之後就會在自己的食物中發現毛發，雖然根本不存在毛發。但他的幻覺卻是真實的，只有當他痊愈之後才能發現這一點。"(注：[法]石泰安《西藏的文明》，中國藏學出版社1999年1月版，第190頁。)由此可見，"世俗谛"和"勝義谛"其實是認識的兩種狀態。
宗喀巴通過自己所闡述的"緣起性空"論，堵塞了在他之前西藏佛教各派中存在的漏洞，把藏傳佛教思想從哲學上發展爲一個完備的體系。宗喀巴"緣起性空"論的主要特點：一是強調空有結合。在宗喀巴的理論中，緣起有與自性空、世俗谛與勝義谛是緊密結合的，只不過他認爲緣起有和世俗谛是假有、是幻念，是應該加以否定的。二是宗喀巴作爲一個徹底的無自性論者，在"自性"問題上"于名言微塵亦不許"即：于名言中亦不許諸法自性成立，也就是說語言、概念不能界定事物的本質，這與此前藏傳佛教界的觀點是不同的。叁是宗喀巴在論述"緣起性空"的過程中，用大量的篇幅批駁了當時在西藏佛教界占統治地位的非有、非無的思想，使整個藏傳佛教哲學思想沿這一主線發展的趨勢嘎然而止。日本學者松本史朗在《宗喀巴中觀思想研究》一文中對此作了高度評價。他說："在我看來，從龍樹開始到宗喀巴爲止的中觀思想史，除了他們兩人外，全都是”離邊中觀論”的曆史，可以說正是宗喀巴的中觀思想才徹底逆轉，根本推翻這一具有千年以上傳統的對中觀思想的一般的解釋。"(注：[日]松本史郎《宗喀巴中觀思想研究》，褚俊傑譯，王堯 褚俊傑《宗喀巴評傳》附錄四)
《格魯派哲學思想述略(朱麗霞)》全文閱讀結束。