..续本文上一页我终非有。"(注：《菩提道次第广论》卷23第525页。)他认为世间的万事万物都是随缘聚而生， 缘灭而散，故是无自性的、不能独立存在的。不仅事物的生如此，就是其灭、常、断、一、异、来、去只有在普遍的因果联系中才能进行，都是以因缘条件的组合或消失为转移的，离开因果关系，与别的事物不发生联系的、独立自主的、自然而然的生、灭、常、断、一、异、来、去则是不可想象的。 (注：班班多杰《藏传佛教思想史纲》， 上海三联书店1992年4月版，第299～300页)宗喀巴在这里否定人具有的一切， 其最终目的就是要肯定神佛世界的一切。
以上就是宗喀巴"缘起性空"的要义。然而宗喀巴大师哲学思想的殊胜之处不在于此，而在于他在强调"空"的同时也强调"有"，并把空和有有机的结合起来，反对极端的、片面的、谈空的各种"断见"，也就是他所说的"恶趣空"。这就及时地阻止了藏传佛教走向"有"的极端并最终有可能否定轮回因果涅槃的趋势。宗喀巴的"有"以及"空、"有"结合是从以下几个方面来解说的：
(一)缘起有。宗喀巴的《菩提道次第广论》在批判"人我执"和"法我执"的同时，还大力批判了那种执空为"零"、为虚无的"恶趣空"。他认为这两种认识对佛教的危害程度是相同的。所以在讲事物空的一面的同时还必须看到其有的一面，即"缘起有"。这个"缘起有"是指第一：事物的有、假有。也就是说，无自性的事物其由因缘聚合的表象还是存在的，譬如镜中人，水中月。虽不是真正的人和月，但其相是肉眼所能看到的，这也就是《入中论》所说的："缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可见。"正因为这种幻现，才是凡夫俗子为外物所牵，有了无尽的欲念，这才有了佛家的苦集灭道。所以否定事物的假有、幻有就否定了佛教理论赖以建立的基础，使其釜底抽薪，丧失存在的必要性，这也就是宗喀巴如此强调这一问题的根本所在。我国魏晋南北朝的僧肇在简明这一问题时应用了"譬如幻化人，作无幻化人，幻化人非真也"的例子。所以宗喀巴认为凡缘起之法都有假有的一面：凡幻有的万事万物，都因缘起而自性空，这是同一事物的两个方面，不可有偏废。第二，事物的作用是存在的。对于这一点，宗喀巴说："诸具慧者应知性空之义，是缘起义，非作用空无事之义"。(注：《菩提道次第广论》卷17第408页。)也就是说，万事万物虽非实有， 自性是空的，但它的作用还是存在的。"如瓶、衣等，是缘起故自性虽空，然能受取蜜水乳糜，及能遮风寒日暴。如是我语，是缘起故虽无自性，然能善成诸法无性。"(注：《菩提道次第广论》卷17第416页。 )这种作用从具体的事物来说，每一事物都有一定的用处，如瓶子能装蜜、乳，衣服能遮风寒。另外，抽象地来说，每一事物都是他事物存在、生灭的条件和因缘。事物这两个方面的作用也是不能否定的。由此，宗喀巴认为自性空和缘起不仅不相违背，而且还能相互成立，彼此补充。由于自性空，才能缘起有；由于缘起有，所以自性空。把宗喀巴的观点总结起来，就是："没有孤立、永恒的”我”，并不意味着”我”完全不存在，如果那样，就是”恶趣空”，即另一种极端武断的观点，这同样是错误的。因此，存在形式上的”我”，它为我们所具有，它是现实的相对阶段存在，而在实在的最终、绝对阶段则不存在。五蕴的存在是形式上的真理， 而一切现象的虚空本质则是绝对真理。 "(注：参见 Geshe Ngawang Dhargyey, Tibetan Tradition of Mental Development《西藏心灵发展的传统》，Dharamsala，1974，第58页。)
(二)二谛说。在承认胜义谛的前提下承认世俗谛。宗喀巴在阐述"缘起性空"时使用了"世俗谛"和"胜义谛"两个概念。世俗谛：在世俗的立场下成立的真理即现实的、经验的、世间的真理。就理论而言，这是由感性与知性所成立的真理，强调差别性与相对性。胜义谛：佛教所说的最高真理、空理。这是殊胜智慧所证的理境、究极真理，又称第一义谛、真谛、胜境谛等。宗喀巴使用这两个概念，主要是从认识的角度出发的。宗喀巴认为："内外诸法各有胜义世俗二谛。如芽，有见真所知真实理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体，前者即芽之胜义体性，后者即芽之世俗体性。《入中论》云：”由于诸法见真妄，故得诸法二种体，所见真境即真谛，所见虚妄名俗谛”。《入中论释》云：”诸法之体性有二，谓世俗与胜义，说一分为二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄知所得”。"(注：《菩提道次第略论》卷7、卷8，转引自班班多杰《藏传佛教思想史纲》第306页。 )由此可见，宗喀巴所说的"世俗谛"是指人对万事万物"缘起有性"产生的认识，而"胜义谛"则是对事物"自性空"的认识。事物虽然不具自性，没有独立的存在，但仍然能呈现五颜六色，其声可闻、其味可嗅、其色可见、其形可触，所以对事物的认识就必然存在着"世俗谛"和"胜义谛"。"世俗谛"的产生是由于众生无明，因而认为自己所见所闻的事物皆为实有。那么，宗喀巴为什么在肯定"胜义谛"存在的前提下，还要承认世俗谛的存在呢？其目的主要是："若眼等识，于色声等名言意境是定量者，为见真实，不应更求圣道"。所以得出结论："如果思维真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故。"(注：《菩提道次第广论》卷18第432～433页。)可知，宗喀巴是在为否定而说肯定。之所以承认世俗谛的存在，就是为了进一步否定，是为了说明它是"虚妄欺诳"的，所以人还必须历励、持戒、闻思以求圣道--胜义谛。无论怎样，宗喀巴对中观说的贡献之一就是将对世俗、胜义二谛获得定解看作是于果位证得法、色二身的根本前提，并认为讲因果的世俗谛和讲"无自性"的胜义谛是缺一不可的。法国学者石泰安在《西藏的文明》中对"世俗谛"和"胜义谛"的关系进行了朴素而又深刻的论述。他说："组成我们这个世界的各种要素都缺乏固有的真实性，都是幻觉性的，但这种幻觉却是存在的，是完全真实的，至少在尚没有达到”法”之前是这样的。我们这个世界的存在如同幻觉一般，当人患眼疾之后就会在自己的食物中发现毛发，虽然根本不存在毛发。但他的幻觉却是真实的，只有当他痊愈之后才能发现这一点。"(注：[法]石泰安《西藏的文明》，中国藏学出版社1999年1月版，第190页。)由此可见，"世俗谛"和"胜义谛"其实是认识的两种状态。
宗喀巴通过自己所阐述的"缘起性空"论，堵塞了在他之前西藏佛教各派中存在的漏洞，把藏传佛教思想从哲学上发展为一个完备的体系。宗喀巴"缘起性空"论的主要特点：一是强调空有结合。在宗喀巴的理论中，缘起有与自性空、世俗谛与胜义谛是紧密结合的，只不过他认为缘起有和世俗谛是假有、是幻念，是应该加以否定的。二是宗喀巴作为一个彻底的无自性论者，在"自性"问题上"于名言微尘亦不许"即：于名言中亦不许诸法自性成立，也就是说语言、概念不能界定事物的本质，这与此前藏传佛教界的观点是不同的。三是宗喀巴在论述"缘起性空"的过程中，用大量的篇幅批驳了当时在西藏佛教界占统治地位的非有、非无的思想，使整个藏传佛教哲学思想沿这一主线发展的趋势嘎然而止。日本学者松本史朗在《宗喀巴中观思想研究》一文中对此作了高度评价。他说："在我看来，从龙树开始到宗喀巴为止的中观思想史，除了他们两人外，全都是”离边中观论”的历史，可以说正是宗喀巴的中观思想才彻底逆转，根本推翻这一具有千年以上传统的对中观思想的一般的解释。"(注：[日]松本史郎《宗喀巴中观思想研究》，褚俊杰译，王尧 褚俊杰《宗喀巴评传》附录四)
《格鲁派哲学思想述略(朱丽霞)》全文阅读结束。