..續本文上一頁和外在的客觀事物的接觸才能産生：

　　物理不見不聞，雖聖哲亦不能索而知之。使嬰兒孩提之時，即閉之幽室，不接物焉，長而出，之則日用之物不能辨矣。(90)

　　赤子生而幽閉之，不接習于人間，壯而出之，不辨牛馬矣，而況君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之節度乎？而況萬事萬物幾微變化，不可以常理執乎？彼徒虛靜其心者，何以異此？(91)

　　王廷相也以嬰兒的認識發生來討論宗密設難過的問題。他認爲，宗密提出的嬰兒的愛惡驕恣等生理本能，是人的“天性之知”，即遺傳本能。比如在胎中能吮吸，出胎時能視聽，都屬于此類。而認識論中要討論的，是“人道之知”，即對社會、人生、自然等對象的認識，這種認識，是從人的實踐生活中産生的，是“因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知”(92)。王廷相在批評唯心主義哲學的中，進一步完善和深化了唯物主義的認識論原則。

　　2．對于程朱理學的影響。

　　無論對于理學或是心學，由于儒學的傳統中，孟子的良知良能說，提供了人的認識能力之先天性的經典觀點，但孟子的觀點缺少必要的證明，也被掩蓋在其道德學說之中。宗密的佛學，突出了知的意義，並對此作出了詳盡的證明。以宗密的方法和觀點作爲借鑒，新儒學對知的問題重新引興趣並提出各自的觀點，儒學的認識論也由此而得以深化。將知引入認識論，突破了傳統的中國哲學僅以善惡論心性的範圍，強調了心具有認識善惡的先天能力，是對心性論的新發展，而這種發展，無疑地吸取了宗密的思想資源。

　　知，在傳統的儒學中有多重的含義，孟子的良知，更多地是道德上的至善，《大學》八條目中講的知，指智慧、社會規範，也具有道德屬性，荀子講“心有征知”，知是理性認識的能力。張載和程朱也把知看作是認識，並分析爲德性之知和見聞之知，前者爲先天的認識，不從見聞得，這一規定，和宗密的知有相近之處。對于心和知的關系，新儒家的觀點更接近于宗密。

　　程颢結合天理、人欲論來闡述知，其中引進了佛教的如來藏理論，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德(理)也”(93)。程頤提出了“知爲本”的觀念，在認識活動中，知的原則是最根本的，“知至則當至之，知終則當(遂)終之，須以知爲本”(94)。正因爲如此，才強調“致知”，“進學在致知”(95)。認識的過程，就是致自心之知的過程，由此也導向內省的認識論。

　　朱熹對知的理解更接近于宗密。其基本觀點和二程一致，都強調心具有知的特征，“物莫不有理，人莫不有知”(96)。人心都具有知，具有先天的認識能力。比如孩童，“莫不知愛其親，及其長也，莫不知敬其兄弟”(97)。這也是孟子的良知。“知者，吾自有此知，此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。”(98)良知之心，具有光明的特性，朱熹稱爲“虛靈覺知”(99)。這正是宗密“靈靈不昧，了了常知”之心。朱熹把心的“虛靈”特征看作是心的“本體”，這種“本體”的意義，並不是哲學本體論中講的本體，而只是“本來狀態”的意思，本來就如此，這樣，才能理解朱熹的這段話：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。”(100)對于心，宗密作過四個層次的區分，並以真心爲體，朱熹虛靈不昧之心，也很自覺地與人們熟悉的血肉之心區分開來，不能不說也是受到宗密的啓發：

　　如肺肝五髒之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五髒之心受病，則可用藥補之。這個心,則非菖蒲、茯苓所可補也。(101)

　　宗密在講到最低層次的肉團心時，特別講到道教《黃庭經》講的五髒心，就是此心。朱熹在此明確，他的心，不是五髒心。但同樣講虛靈不昧之心，朱熹認爲他和佛教之間還是有區別的：“禅家則但以虛靈不昧者爲性，而無以具衆理以下之事。”(102)朱熹對虛靈之心的完整解釋是：虛靈不昧，以具衆理而應萬事。虛靈不昧之心還有具理應事的功能，“能存得自家個虛靈不昧之心，足以具衆理，可以應萬事”(103)。所以，關于心性問題，朱熹明確強調，理爲心之性。“靈處只是心，不是性，性只是理。”(104)在朱熹的性的位置上，在宗密就是知，宗密的靈知，在朱熹可以解釋爲靈性。

　　3．對陸王心學的影響。

　　心學之中，陸九淵當然沒有直接講自心體上本有靈知這樣明確的宗密式的語言，但他講的靈心和宗密的觀點是非常相近的，他說：“人心至靈，惟受蔽者失其靈耳。”(105)這個靈心，其意義和宗密的靈靈知見之心是相似的。在這裏，陸九淵還運用佛教的如來藏理論來討論靈心的遮蔽問題，以解釋人們的實際的認識狀況。靈心還本來具有人類根本的價值觀，“此心之靈，自有其仁，自有其智，自有其勇”(106)。這就是良知，或稱爲良心，良知之心，“吾心之良，吾所固有也。”(107)

　　受宗密寂知論的影響，以王陽明最爲著名。雖然王陽明的良知最終沒有超越道德層面的意義，但在良知理論的敘述中，引入了宗密本體論和認識論意義上的靈知論方法，使其道德理論哲學化了。

　　心和良知的關系如何？良知的特征有哪些？

　　良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。(108)

　　良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體，原是無動無靜的。(109)

　　心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也，其虛靈明覺之良知，感應而動者，謂之意。(110)

　　良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。(111)

　　良知是心的本來狀態，這裏的“本體”，恐怕還不完全等同爲現代哲學中的“本體”。因爲，“無善無惡是心之體……知善知惡的是良知”(112)。關于心的體用，宗密分析得很細，寂知作爲心的本體，又分爲自性用和自性體，寂是自性體，知是自性用。陽明的良知，其地位實際上相當于宗密的寂知。“無起無不起”，“無動無靜”，表明良知本體的超越性意義，本身超越了動和靜的對立，這正是宗密的寂知之“寂”體現的絕待的含義。“良知未嘗不在”，指良知存在的永恒特性，無條件性，也符合宗密對于真心的一般特征的規定性。“虛靈”，也就是宗密描述寂知時講的“沖虛妙粹”。“明覺”，也如同宗密講的“炳煥靈明”，是一種觀照的能力，在宗密，是照見事物之本性空寂的能力，照見本有佛性的能力，在陽明，更多地是照見道德本性的能力，分辨善惡的能力。“感應而動”，如同宗密所講的靈知之心隨緣而生起萬法的能力，心本身不變不動，同時又是運動變化著的萬法的原因。只不過在陽明，感應而動，所生起事物，是實事實法。

　　在宗密，真心是整個世界一切事法的最終原因，在陽明，良知也具有本體論的意義：

　　良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。(113)

　　人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以爲草木瓦石矣。豈惟草木瓦石爲然？天地無人的良知，亦不可爲天地矣。(114)

　　天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？(115)

　　“造化”、“生天生地”，表明良知對于世界具有“生成”的作用，但並不只是從宇宙生成論角度而說這種生成，陽明的意思，就其思想整體來看，是講良知作爲一種實體的存在，構成世界的本質，天地鬼神、草木瓦石，它們的存在意義，都要由良知來體現。對于良知的這種地位的規定，也和宗密對寂知的本體地位規定是一致的。

　　談到知的本體意義，陽明的良知可以說是實體，實有其內容，而宗密的寂知，則完全是虛體，陽明的實體之“實”，就是良知包含的道德層面的內容，是道德實體，也可以稱爲精神實體。

　　良知的本來意義，是道德性的。在這裏，陽明和宗密的區別顯現得最爲明顯，陽明引用宗密的寂知方法，對道德性良知的論證上升到本體論和認識論的純哲學層面，顯然不同于孟子那單純的倫理政治化體系了。

　　叁、如來藏思想的影響

　　如來藏理論，在佛教中解決了人性中的善惡問題，人性(佛性)至善，何以有惡？是由于煩惱習氣的汙染，《起信論》一心開二門，也就是要解決這種問題。心真如門，從中道方法論上講，超越善惡，非染非淨，但從實際的價值取向看，是至善的，唯善無惡；心生滅門有善有惡，有染有淨：

　　一如來藏心，含有二義：一約體絕相義，即真如門，謂非染非淨，非生非滅，不動不轉，平等一味，性無差別……

　　二隨緣起滅義，即生滅門，謂隨熏轉動成于染淨。(116)

　　兩者結合而成的阿賴耶識，則有覺和不覺兩義，因爲覺，而向善，因爲不覺，而就惡。宗密充分討論了這一觀點，其真心、圓覺妙心，是至善的，但受妄習的覆蓋，頓悟漸修，就是修治這種煩惱之惡。

　　在儒學的人性論中，一直是以孟子性善論爲主流的，但性善論不能圓滿地解釋人何以有惡的問題，唐儒李翺的複性說引入了佛教的如來藏理論，這是一個思路。宋儒也注重解決這一問題，張載提出了一個一性二分的方案，將人性區分爲天地之性和氣質之性。天地之性爲善，而氣質之性爲惡。天地之性是先天的，不生不滅的，氣質之性是後天禀氣不同而形成的，可以生滅的。張載的觀點，和《起信論》的方法一致，而宋儒對于《起信論》的吸收，很大程度上是通過華嚴禅中體現出的《起信論》思想，特別像宗密一類的高僧的思想而實現的。張載之後，二種人性說成爲二程和朱熹的共識。關于宗密在這一問題上對理學的影響，張春波在其《宗密》一文中將基本觀點表達出來了(117)，此處不再重複。

　　四、頓悟漸修論的影響

　　宗密的頓悟漸修論，是一種融合觀，也是一種修行方…

《融合的佛教 第九章 衆人說宗密——宗密的思想影響、所受評價和曆史地位》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…