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这一层批判中的大小对比，“以小缘大”的说法，显现出张载的思维习惯中机械主义的特点。佛教讲的缘起之心，不是大小之心，以大小而论的，是肉团心。“以末缘本”，体现出张载和佛教的基本立场的差别，佛教称之为本体的，在张载看来只是由本体决定的现象，是末，但佛教却用这个“末”来解释世界。真正的本体，是元气。而在宗密的体系中，元气是真心随缘作用而显现的一种现象，在真心的体系中，处于最低的层次，真心通过元气等载体和外部世界发生联系，其基本思路是真心——元气——物，其中在真心和元气之间，还有着心的不同层次的变化结构。张载的方法，是取消这个心的作用，直接讲元气的作用，形成其元气本体论，具体的结构是太虚——气——万物，作为本体的元气，不是具体的有形之物，而是对具体之气的抽象，称为太虚，“太虚无形，气之本体”(61)。太虚是元气的本来状态。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(62)太虚通过气的聚散生灭万物，太虚本身则是没有生灭的。与《起信论》的理论比较，太虚具有心真如的功能和特点，气具有心生灭的功能和特点。对于太虚的特性，张载强调了“太虚即气”观点，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，即无无”(63)。太虚，已没有具体可感知的事物存在，实际上是一种空无之境，但这种空，张载要说明的是，不是绝对的不包含着有的无或空，强调在虚空之中色与空的统一性，是“有无混一之常”(64)。这种空，正是宗密的真空观所强调的，宗密所反对的，正是恶空和顽空。也就是说，在对虚空之特点的理解上，张载是和宗密的观点一致，对于色空关系的处理方法一致，所不同的是，张载的虚空是物质性本体，而在宗密，则是精神性本体，在哲学的基本立场上有差别。张载的儒学对本体的理解能达到这样的高度，和佛教的影响有很大关系。
以理事(气)关系而言，华严宗是以理为本体的，张载与其相反，理不过是元气运动变化的规律性而已。“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”(65)宗密作为本体的心，在张载，也用元气来解释：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”(66)张载的“合虚与气”的提法，在方法论上和《起信论》中心真如和心生灭和合而成阿赖耶识的方法相似。对于心的理解，心具有知觉和性的内容，非常接近宗密的心体之知的观点了。
2．对理本论的启示。
以朱熹(67)为集大成的理本论，将具有客观精神特征的理为作世界的本体，气只是由本体决定的现象，物只是由气化生之物，其基本思路是理——气——物。理具有先天性，“未有天地之先，毕竟也只是理”(68)。用佛教的话说，是“从本已来”就具有的。理又是一个不变不动的清净之体，“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”(69)。这种性质的理，在宗密的理解中，就是“空寂”了。理和气的关系，理为本，而气非本。“有是理，便有是气，但理是本。而今且从理上说气。”(70)在这种理的本体地位下，理与气之间，互相依存，互相融合，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”(71)。这些看法，便是华严理事观的再现，他们对华严理事观的了解，多从由澄观或宗密注释的《华严法界观门》中来，这种理事观，因而也反映了宗密的观点(72)，所不同的是，朱熹的理，是一个客观精神性的本体，而宗密的理，等同于本心。因此，从具体的观点上说，朱熹更接近于法藏，但从方法论上说，也和宗密有相近之处。
理气关系，朱熹既作本末分析，也作先后分析，前者是本体论的思考，后者是宇宙生成论的思考。本体论考虑的是事物的终极本体，现象背后的本体存在，本体和现象的关系，生成论关心的是最初的本原，生成的先后问题，本体论是在生成论基础上的深化。朱熹认为，从本体论的角度看，理和气不存在谁先谁后的问题，理中有气，气中有理，没有理，就没有气，没有气，也没有理。但如果一定要推出一个本原来，那么，理也是宇宙生成的最初原因。“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”(73)这种思路与宗密完全一致，宗密说：圆觉之心和事法之间，从本末角度看，“本末无碍，真妄融通，则无先无后”。但从生成论的角度看，则有先有后，“当知唯有圆觉是最先义”(74)。在朱熹的哲学中，理、气、物之间的关系，理为气之本，气直接生化万物，“有理，便有气流行，发育万物”(75)。如果把这个理换成真心，则就是宗密的思路。因此，在方法上，朱熹又是和宗密相同的。
在朱熹的其他本体性概念中，太极、道、形而上，都和理的地位相同，太极和阴阳、道和器、形而上和形而下的关系，都是华严宗理事关系的体现。甚至在天地气性和气质之性、未发与已发、道心和人心的关系中，也有华严方法论的影响，也包括宗密的影响。
3．对心本论的影响。
心本论，从哲学基本问题的立场上说，是主观唯心主义的本体论，以陆九渊和阳明学派为代表。
陆九渊对心即理的论证，可以归纳出三条：第一，确立心和理的唯一性。“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”(76)这种论证，和宗密“至道归一，精义无二，不应两存”(77)相同。从这一点看，陆九渊讲本心，和宗密讲的本心一样，虽然是主观之心，但又不是完全具体化的、个性化的心，和惠能讲的每一个人的心有些差别，是一种主观精神的抽象，是一般的心。“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣人之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”(78)第二，在此一般性精神标准的前提下，人同此心，心同此理，强调人的价值取向的统一性。“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”(79)这实际上把宗密要表述的心的共性原则讲得很清楚了。第三，心和理都是人们先天所具有，将此一般性的心和理具体化。“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。”(80)与宗密不同的是，陆九渊的心，也带有道德的意义。
以此本心为本体，处理心和世界的关系时，世界以心为依止。“万物森然于方寸之间，满心而发，充于宇宙，无非此理。”(81)这是心含万法论，这也和佛教的唯心原则一致。陆九渊还用一种融合的观点来看心法关系：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(82)或者：“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”(83)这种融合性的关系中，心的本体地位是不变的，正如华严宗人在确立了理的本体地位后，而讲理即是事，事即是理。
王阳明也持心即理说。“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”(84)事物的存在法则，都在心中，万事万物，也不出于心。心即理，进一步而言，理是心的本体。“心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？”(85)这一意思是说，心应该包含理的内容，比如说，包含事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁。这也和宗密区别开来，王阳明还是将其心学和禅学区分开的，“今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣。”(86)也就是说，阳明依然认为佛教是不讲人伦，空却事物的。
何为心？陆九渊讲“方寸”为心，这实际上也是对肉团心的形象化描述，王阳明的观点很明确：“心不是那一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”(87)这种知觉之心，相当于宗密判摄的六识的层次。王阳明还讲一个良知，以心的虚灵明觉作为心的本来状态，这就接近于宗密讲的真心的特性了。所以，在心的问题上，理学家非常注重宗密对心的分析研究。
在心物关系上，王阳明和佛教的唯心立场相同，基本观点是心外无物，心为物本，同时，又强调心物相依。以岩中花为例，有人问王阳明：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”阳明说：“你未看此花时，此花与汝心归于寂，你来看花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(88)这是佛教的心生种种法生，心灭种种法灭的观点，也是宗密的看法，不过由此可以看出，王阳明的心，和宗密、陆九渊的心又有差别，是回到了惠能的具体的心，每个人的心，而不是心的抽象。也可以看出，这种心法关系论，并不是纯粹的实体论的探讨，而加入了人的价值评判的因素。在心物之间，王阳明同样也在承认心的本体地位的条件下，心物相互依存。“天地、鬼神、万物离却了我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。”(89)这也和华严的理事关系论相似。
二、寂知说的影响
这主要讨论宗密的认识论思想对于宋明理学的影响，在这一方面，既有正面的影响，也有相反相成的现象。正面的影响，集中体现为寂知说的影响作用上，相反相成，表现为激发了元气本体论一系中认识论思想的完善。
1．对元气本体论中唯物主义认识论的激发。
关于认识的起源，宗密批评元气论没有真正解决这一问题，也就是说，元气本身中没有“知”的功能，就不可能使人也具有认识能力，而他的真心本体论，自认为将这一问题解决了，因为心体本有知，包含了知的能力。宗密特意用婴儿的先天的生理本能来说明认识是从前世向现世的延续，先天具有。对于认识的起源问题，特别是婴儿认识的发生问题，王廷相(1474—1544)有过正面的观点表述，从逻辑上看，也可以看作对宗密的批评元气论的回应。
王廷相提出了“接物而知”的观点，也就是说，人的认识，必须通过…
《融合的佛教 第九章 众人说宗密——宗密的思想影响、所受评价和历史地位》全文未完，请进入下页继续阅读…