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這一層批判中的大小對比，“以小緣大”的說法，顯現出張載的思維習慣中機械主義的特點。佛教講的緣起之心，不是大小之心，以大小而論的，是肉團心。“以末緣本”，體現出張載和佛教的基本立場的差別，佛教稱之爲本體的，在張載看來只是由本體決定的現象，是末，但佛教卻用這個“末”來解釋世界。真正的本體，是元氣。而在宗密的體系中，元氣是真心隨緣作用而顯現的一種現象，在真心的體系中，處于最低的層次，真心通過元氣等載體和外部世界發生聯系，其基本思路是真心——元氣——物，其中在真心和元氣之間，還有著心的不同層次的變化結構。張載的方法，是取消這個心的作用，直接講元氣的作用，形成其元氣本體論，具體的結構是太虛——氣——萬物，作爲本體的元氣，不是具體的有形之物，而是對具體之氣的抽象，稱爲太虛，“太虛無形，氣之本體”(61)。太虛是元氣的本來狀態。“太虛不能無氣，氣不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虛。”(62)太虛通過氣的聚散生滅萬物，太虛本身則是沒有生滅的。與《起信論》的理論比較，太虛具有心真如的功能和特點，氣具有心生滅的功能和特點。對于太虛的特性，張載強調了“太虛即氣”觀點，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，即無無”(63)。太虛，已沒有具體可感知的事物存在，實際上是一種空無之境，但這種空，張載要說明的是，不是絕對的不包含著有的無或空，強調在虛空之中色與空的統一性，是“有無混一之常”(64)。這種空，正是宗密的真空觀所強調的，宗密所反對的，正是惡空和頑空。也就是說，在對虛空之特點的理解上，張載是和宗密的觀點一致，對于色空關系的處理方法一致，所不同的是，張載的虛空是物質性本體，而在宗密，則是精神性本體，在哲學的基本立場上有差別。張載的儒學對本體的理解能達到這樣的高度，和佛教的影響有很大關系。
以理事(氣)關系而言，華嚴宗是以理爲本體的，張載與其相反，理不過是元氣運動變化的規律性而已。“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其爲理也，順而不妄。”(65)宗密作爲本體的心，在張載，也用元氣來解釋：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”(66)張載的“合虛與氣”的提法，在方法論上和《起信論》中心真如和心生滅和合而成阿賴耶識的方法相似。對于心的理解，心具有知覺和性的內容，非常接近宗密的心體之知的觀點了。
2．對理本論的啓示。
以朱熹(67)爲集大成的理本論，將具有客觀精神特征的理爲作世界的本體，氣只是由本體決定的現象，物只是由氣化生之物，其基本思路是理——氣——物。理具有先天性，“未有天地之先，畢竟也只是理”(68)。用佛教的話說，是“從本已來”就具有的。理又是一個不變不動的清淨之體，“若理，則只是個淨潔空闊底世界，無形迹，他卻不會造作”(69)。這種性質的理，在宗密的理解中，就是“空寂”了。理和氣的關系，理爲本，而氣非本。“有是理，便有是氣，但理是本。而今且從理上說氣。”(70)在這種理的本體地位下，理與氣之間，互相依存，互相融合，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”(71)。這些看法，便是華嚴理事觀的再現，他們對華嚴理事觀的了解，多從由澄觀或宗密注釋的《華嚴法界觀門》中來，這種理事觀，因而也反映了宗密的觀點(72)，所不同的是，朱熹的理，是一個客觀精神性的本體，而宗密的理，等同于本心。因此，從具體的觀點上說，朱熹更接近于法藏，但從方法論上說，也和宗密有相近之處。
理氣關系，朱熹既作本末分析，也作先後分析，前者是本體論的思考，後者是宇宙生成論的思考。本體論考慮的是事物的終極本體，現象背後的本體存在，本體和現象的關系，生成論關心的是最初的本原，生成的先後問題，本體論是在生成論基礎上的深化。朱熹認爲，從本體論的角度看，理和氣不存在誰先誰後的問題，理中有氣，氣中有理，沒有理，就沒有氣，沒有氣，也沒有理。但如果一定要推出一個本原來，那麼，理也是宇宙生成的最初原因。“此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別爲一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無挂搭處。”(73)這種思路與宗密完全一致，宗密說：圓覺之心和事法之間，從本末角度看，“本末無礙，真妄融通，則無先無後”。但從生成論的角度看，則有先有後，“當知唯有圓覺是最先義”(74)。在朱熹的哲學中，理、氣、物之間的關系，理爲氣之本，氣直接生化萬物，“有理，便有氣流行，發育萬物”(75)。如果把這個理換成真心，則就是宗密的思路。因此，在方法上，朱熹又是和宗密相同的。
在朱熹的其他本體性概念中，太極、道、形而上，都和理的地位相同，太極和陰陽、道和器、形而上和形而下的關系，都是華嚴宗理事關系的體現。甚至在天地氣性和氣質之性、未發與已發、道心和人心的關系中，也有華嚴方法論的影響，也包括宗密的影響。
3．對心本論的影響。
心本論，從哲學基本問題的立場上說，是主觀唯心主義的本體論，以陸九淵和陽明學派爲代表。
陸九淵對心即理的論證，可以歸納出叁條：第一，確立心和理的唯一性。“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”(76)這種論證，和宗密“至道歸一，精義無二，不應兩存”(77)相同。從這一點看，陸九淵講本心，和宗密講的本心一樣，雖然是主觀之心，但又不是完全具體化的、個性化的心，和惠能講的每一個人的心有些差別，是一種主觀精神的抽象，是一般的心。“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖人之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦只如此。”(78)第二，在此一般性精神標准的前提下，人同此心，心同此理，強調人的價值取向的統一性。“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”(79)這實際上把宗密要表述的心的共性原則講得很清楚了。第叁，心和理都是人們先天所具有，將此一般性的心和理具體化。“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我。”(80)與宗密不同的是，陸九淵的心，也帶有道德的意義。
以此本心爲本體，處理心和世界的關系時，世界以心爲依止。“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充于宇宙，無非此理。”(81)這是心含萬法論，這也和佛教的唯心原則一致。陸九淵還用一種融合的觀點來看心法關系：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(82)或者：“宇宙內事，是己分內事；己分內事，是宇宙內事。”(83)這種融合性的關系中，心的本體地位是不變的，正如華嚴宗人在確立了理的本體地位後，而講理即是事，事即是理。
王陽明也持心即理說。“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”(84)事物的存在法則，都在心中，萬事萬物，也不出于心。心即理，進一步而言，理是心的本體。“心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？”(85)這一意思是說，心應該包含理的內容，比如說，包含事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁。這也和宗密區別開來，王陽明還是將其心學和禅學區分開的，“今之爲心性之學者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禅矣。”(86)也就是說，陽明依然認爲佛教是不講人倫，空卻事物的。
何爲心？陸九淵講“方寸”爲心，這實際上也是對肉團心的形象化描述，王陽明的觀點很明確：“心不是那一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”(87)這種知覺之心，相當于宗密判攝的六識的層次。王陽明還講一個良知，以心的虛靈明覺作爲心的本來狀態，這就接近于宗密講的真心的特性了。所以，在心的問題上，理學家非常注重宗密對心的分析研究。
在心物關系上，王陽明和佛教的唯心立場相同，基本觀點是心外無物，心爲物本，同時，又強調心物相依。以岩中花爲例，有人問王陽明：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”陽明說：“你未看此花時，此花與汝心歸于寂，你來看花時，則此花顔色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”(88)這是佛教的心生種種法生，心滅種種法滅的觀點，也是宗密的看法，不過由此可以看出，王陽明的心，和宗密、陸九淵的心又有差別，是回到了惠能的具體的心，每個人的心，而不是心的抽象。也可以看出，這種心法關系論，並不是純粹的實體論的探討，而加入了人的價值評判的因素。在心物之間，王陽明同樣也在承認心的本體地位的條件下，心物相互依存。“天地、鬼神、萬物離卻了我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。”(89)這也和華嚴的理事關系論相似。
二、寂知說的影響
這主要討論宗密的認識論思想對于宋明理學的影響，在這一方面，既有正面的影響，也有相反相成的現象。正面的影響，集中體現爲寂知說的影響作用上，相反相成，表現爲激發了元氣本體論一系中認識論思想的完善。
1．對元氣本體論中唯物主義認識論的激發。
關于認識的起源，宗密批評元氣論沒有真正解決這一問題，也就是說，元氣本身中沒有“知”的功能，就不可能使人也具有認識能力，而他的真心本體論，自認爲將這一問題解決了，因爲心體本有知，包含了知的能力。宗密特意用嬰兒的先天的生理本能來說明認識是從前世向現世的延續，先天具有。對于認識的起源問題，特別是嬰兒認識的發生問題，王廷相(1474—1544)有過正面的觀點表述，從邏輯上看，也可以看作對宗密的批評元氣論的回應。
王廷相提出了“接物而知”的觀點，也就是說，人的認識，必須通過…
《融合的佛教 第九章 衆人說宗密——宗密的思想影響、所受評價和曆史地位》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…