..续本文上一页，也包含三教相资说，所谓“内外相资，共利群庶”是也。紫柏真可有三家一道论，此道就是心，三教都依心而建立。“儒也，释也，老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒、能佛、能老者也……知此，乃可与言三家一道也，而有不同者，名也，非心也。”(33)以心来证明三教合一的基础，和宗密的观点相同。憨山德清(1546—1623)的三教合一观，体现在其着名的“为学三要”说之中：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世，不精《老》《庄》，不能忘世，不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之术备矣。缺一则偏，缺二则狭，三者无一而称人者，则肖之而已。”(34)作为一个中国人，其文化结构的标准形式是三教兼备。此三教的统一，基础也在于心。“一切言教皆从妙悟心中流出，应机而示浅深者也，故目无不从此法界流，无不归此法界。”(35)这种融合的方法，是华严的方法，也是宗密的方法。
三、华严禅的流行
华严禅的始祖，虽然更可以溯源至澄观，但系统地论证华严禅思想的是宗密。宗密的华严禅其实与后世流行的华严禅也是有区别的。宗密的华严禅是十分广泛的融合体系，是以真心为基础，以华严宗理事圆融论为重要方法之一，内融华严宗和荷泽宗，顿宗与渐宗，中融禅教(三宗三教融合)，外融三教，已很难用传统的标准来区分其是禅还是教，称其为华严禅，既表示和传统禅宗的区别，也表示和传统的华严宗的区别。而后世的华严禅基本上体现为禅宗对华严方法的具体运用，是禅，是藉教悟宗，而非华严。由于对华严方法论的重视，后世的华严禅除了重视《华严经》以外，还非常推崇也讲圆融的《圆觉经》，就重视《圆觉经》这一点而言，是和宗密对此经的研究推广分不开的。
在禅宗的五家分灯中，对于华严宗理事方法的运用，非常普遍。这种方法，既是华严宗的方法，也是宗密的方法，因此，五家宗旨和宗密的华严禅方法之间，并不是毫无逻辑联系的。
临济宗人的四宾主方法，宾看主，主看宾，主看主，宾看宾，不过也是理事方法的体现。在浮山法远(991一l067)的“九带”中，有理贯带、事贯带和理事纵横带，分别相当于华严宗的理法界、事法界和理事无碍法界的意义。理贯带是指理。“理贯带者，理即正位也，其正位中，而无一法，空同实际，其实际理地，不受一尘。”(36)事贯带指具体的事法，由理随缘而起，并引《华严经》说明这一点。理事纵横带为理事无碍的境界，“通贯实际，圆融理事”(37)。临济宗人非常推崇这些方法，纷纷作颂。
曹洞宗的各种方法，都不离理事关系。三纲要中，其敲唱俱行法，敲，一齐截断，属于理；唱，一并举出，属于事；敲唱俱行，即理事无碍。其金锁玄路法，金锁，表示事中隐理，理中隐事；玄路，表示理事的圆融无碍。其不堕凡圣法，表示理事皆不涉，理事一齐打脱。五位君臣中，君位为理，臣位为事，臣向君，是舍事入理，如同华严理事圆融观的事入理中，君视臣是背理就事，是理入事中，君臣合道，是理事混融。
沩仰宗讲方圆默契，从理事的角度看，圆为理而方为事，常在一圆相中写一方块字，表示不同的意义，而体现的基本方法，就是方圆无碍，理事不二。理事不二，也是沩仰宗基本的禅法理论，灵佑曾明确地揭示出这一点：“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”(38)
云门宗的方法，可以用三句概括：函盖乾坤句、截断众流句和随波逐浪句(39)。从华严理事方法论的角度看，函盖乾坤，是指理，截断众流，指事，随波逐浪，指理事无碍。
法眼宗，是五家中对华严宗理论研究最多的，引华严入禅也是最明显的，文益禅师曾经表达对华严六相圆融理论的推崇，六相为总、别、同、异、成、坏。总相是真如一心，也是理，别相是随缘而生的诸法，也是事。同和异是讲一多关系，成和坏是讲生灭关系。文益说：“华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。”(40)所以后人评述其禅法，就涉及到华严思想，“重重华藏交参，一一网珠圆莹”(41)。
在宋代的华严禅中，临济一系，佛果克勤和大慧忠杲师徒都是着名的人物，推动了华严禅的发展。
佛果克勤(1063—1135)的禅法体现出的圆成、圆具的特征，也是宗密所倡导的。对禅法的叙述，他大量运用华严方法，这种方法，自然也和宗密的思想有关。华严之理事关系，他理解为一多关系，理一而事多，理为体而事为用，用归于体，多事归于一理，“事有千差，理归一揆”(42)。理事之间的融合，是互融，“理随事变，事逐理融”(43)。理事圆融，也是一和一切的融合，“一处圆融一切处，无边刹海更峻层”(44)。这就是华严的一即一切之意。华严的圆融无碍，还涉及到时间和空间方面的内容，“无边刹海，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念”(45)。他把华严的圆融之境，看作是禅悟之境，“若构得去，一了一切了，一成一切成，一见一切见，一得一切得”(46)。但克勤的禅僧品格，决定着他追求禅的超越性，所以他又认为，华严的融合论，并不圆满，要得禅悟，应该超越华严的思想。“一尘含法界无边，子细点检，犹有空缺处在；百亿毛头师子，百亿毛头一时现，着实论量，未是极则之谈。”(47)这种说法，正说明其对华严方法的重视。
大慧宗杲虽然对其师大立文字的禅风持反对意见，但其师重华严的宗风，却被他继承下来了，他也大量运用华严方法解释其禅法。他对宗密有批评也有认同，无论如何，他的圆明之性的概念，也是和宗密有关的，其对心的“圆觉空明”(48)的规范，也和宗密的看法有相近之处。
他对禅法的阐述，常常要讲一个从理上看和从事上看。比如陆亘和南泉普愿有一段公案，陆亘曾问南泉：“肇法师也甚奇怪，解道：天地与我同根，万物与我一体。”南泉就指庭前一株花对陆亘说：“时人见此一株花，如梦相似。”宗杲认为，这一则公案，从理上看，非但南泉没有瞒得过陆亘，连他脚跟下的一根汗毛都没有摸着。从事上看，非但陆亘没有瞒得过南泉，连他的汗臭气都没有闻着(49)。这种方法，被时人称为说理说事。他也把圆融看作是禅境界，“如帝网交光，互相融通，互相摄入，互为主伴，一一周匝，一一无偏”(50)。这种重重无尽境界，宗杲认为是真实不虚的，“华严重重法界，断非虚语”(51)。同克勤一样，他又认为，华严的圆融境界乃是必须超越的。
华严禅藉教悟宗方法的运用，使得禅宗人十分重视“圆融”类经典，特别是《圆觉经》和《华严经》。《圆觉经》经过宗密的大力推崇，成为宋明禅宗的一部重要经典，从一些颂文，可以看出这一点。晦堂祖心的颂是：“黄花烂烂，翠竹珊珊，江南地暖，塞北天寒。游人去后无消息，留得溪山到老看。”(52)天童正觉、大慧忠杲也都有颂，这是颂《圆觉经》中“末世众生居一切时，不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境，不加了知，于无了知，不辨真实”(53)一句。克勤则两经并重，“《圆觉》伽蓝豁开户牖，《华严》刹海大座当轩。”(54)禅僧的开悟，也有因研习《圆觉经》和《华严经》而悟者。大慧忠杲是听《华严经》到第八会时而有悟(55)，云门宗人圆通居讷也因《华严经》而悟(56)，另一位云门宗人圆通法秀是通过研究《圆觉》和《华严》两经而悟(57)。对这两经的重视，是华严禅的一个重要标志。
第二节 对宋明理学的影响
佛学对于宋明理学的影响，非常复杂，很难具体地说清是哪一个人、哪一部经发生了何种影响，但可以肯定，宗密的产生的影响，更多一些，更明显一些。理学家们几乎都有出入于佛教(以及道教)的经历，他们所接触的禅宗，实际上是华严禅，他们很可能又通过华严禅，进一步了解华严以及其他教门的思想，因此，华严禅及其宗师宗密的地位就比较突出了。
一、激发理学本体论的建立和完成
只要对唐宋间的儒学稍加比较，就会发现宋明新儒学更注重哲学层面的本体论思考，不同的本体论类型，元气本体论、理本体和心本论，都建立并最终完成，促成这一转变的重要原因，是佛教的影响，特别是华严宗理事论和禅宗心学的影响，即使像元气本体论这样和佛教的心学完全相反立场的体系，也是在认真研究并批判了佛教以及道教的本体论思想之后而建立起来的，佛教的本体论对其起到激发的作用，是可谓相反相成。对于宋明理学这三种本体理论的建立和完成，宗密的思想起到了特殊的作用，这里根据宗密思想的基本内容而揭示其影响，而不是将佛教的影响归结于宗密一身。
1．对元气本体论的激发作用。
元气本体沦，张载是突出的代表。张载也入于佛老，又返求于儒学，通过对佛老的批判建立其新儒学体系(58)。这种批判，从逻辑上看，也是对宗密判教论中批评儒教的一个回应。宗密认为，儒学的元气论不懂得事物的顺逆起灭，染净因缘，反权为实，指出只有本觉真心才是人和世界的本质。张载认为，佛教的因缘论恰恰是不知“天性”、“天命”，即不知天地万物运动变化的本质和规律：
释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。(59)
这种以六根因缘天地的观点，也是宗密批评过的，实际上是以六识为天地人之本，是万法唯识论，宗密是讲真心本体论，是三界唯心论。张载对此类观点也有批评：
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤…
《融合的佛教 第九章 众人说宗密——宗密的思想影响、所受评价和历史地位》全文未完，请进入下页继续阅读…