..續本文上一頁，也包含叁教相資說，所謂“內外相資，共利群庶”是也。紫柏真可有叁家一道論，此道就是心，叁教都依心而建立。“儒也，釋也，老也，皆名焉而已，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒、能佛、能老者也……知此，乃可與言叁家一道也，而有不同者，名也，非心也。”(33)以心來證明叁教合一的基礎，和宗密的觀點相同。憨山德清(1546—1623)的叁教合一觀，體現在其著名的“爲學叁要”說之中：“爲學有叁要，所謂不知《春秋》，不能涉世，不精《老》《莊》，不能忘世，不參禅，不能出世。此叁者，經世、出世之術備矣。缺一則偏，缺二則狹，叁者無一而稱人者，則肖之而已。”(34)作爲一個中國人，其文化結構的標准形式是叁教兼備。此叁教的統一，基礎也在于心。“一切言教皆從妙悟心中流出，應機而示淺深者也，故目無不從此法界流，無不歸此法界。”(35)這種融合的方法，是華嚴的方法，也是宗密的方法。
叁、華嚴禅的流行
華嚴禅的始祖，雖然更可以溯源至澄觀，但系統地論證華嚴禅思想的是宗密。宗密的華嚴禅其實與後世流行的華嚴禅也是有區別的。宗密的華嚴禅是十分廣泛的融合體系，是以真心爲基礎，以華嚴宗理事圓融論爲重要方法之一，內融華嚴宗和荷澤宗，頓宗與漸宗，中融禅教(叁宗叁教融合)，外融叁教，已很難用傳統的標准來區分其是禅還是教，稱其爲華嚴禅，既表示和傳統禅宗的區別，也表示和傳統的華嚴宗的區別。而後世的華嚴禅基本上體現爲禅宗對華嚴方法的具體運用，是禅，是藉教悟宗，而非華嚴。由于對華嚴方法論的重視，後世的華嚴禅除了重視《華嚴經》以外，還非常推崇也講圓融的《圓覺經》，就重視《圓覺經》這一點而言，是和宗密對此經的研究推廣分不開的。
在禅宗的五家分燈中，對于華嚴宗理事方法的運用，非常普遍。這種方法，既是華嚴宗的方法，也是宗密的方法，因此，五家宗旨和宗密的華嚴禅方法之間，並不是毫無邏輯聯系的。
臨濟宗人的四賓主方法，賓看主，主看賓，主看主，賓看賓，不過也是理事方法的體現。在浮山法遠(991一l067)的“九帶”中，有理貫帶、事貫帶和理事縱橫帶，分別相當于華嚴宗的理法界、事法界和理事無礙法界的意義。理貫帶是指理。“理貫帶者，理即正位也，其正位中，而無一法，空同實際，其實際理地，不受一塵。”(36)事貫帶指具體的事法，由理隨緣而起，並引《華嚴經》說明這一點。理事縱橫帶爲理事無礙的境界，“通貫實際，圓融理事”(37)。臨濟宗人非常推崇這些方法，紛紛作頌。
曹洞宗的各種方法，都不離理事關系。叁綱要中，其敲唱俱行法，敲，一齊截斷，屬于理；唱，一並舉出，屬于事；敲唱俱行，即理事無礙。其金鎖玄路法，金鎖，表示事中隱理，理中隱事；玄路，表示理事的圓融無礙。其不墮凡聖法，表示理事皆不涉，理事一齊打脫。五位君臣中，君位爲理，臣位爲事，臣向君，是舍事入理，如同華嚴理事圓融觀的事入理中，君視臣是背理就事，是理入事中，君臣合道，是理事混融。
沩仰宗講方圓默契，從理事的角度看，圓爲理而方爲事，常在一圓相中寫一方塊字，表示不同的意義，而體現的基本方法，就是方圓無礙，理事不二。理事不二，也是沩仰宗基本的禅法理論，靈佑曾明確地揭示出這一點：“實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。”(38)
雲門宗的方法，可以用叁句概括：函蓋乾坤句、截斷衆流句和隨波逐浪句(39)。從華嚴理事方法論的角度看，函蓋乾坤，是指理，截斷衆流，指事，隨波逐浪，指理事無礙。
法眼宗，是五家中對華嚴宗理論研究最多的，引華嚴入禅也是最明顯的，文益禅師曾經表達對華嚴六相圓融理論的推崇，六相爲總、別、同、異、成、壞。總相是真如一心，也是理，別相是隨緣而生的諸法，也是事。同和異是講一多關系，成和壞是講生滅關系。文益說：“華嚴六相義，同中還有異。異若異于同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？男子身中入定時，女子身中不留意。不留意，絕名字，萬象明明無理事。”(40)所以後人評述其禅法，就涉及到華嚴思想，“重重華藏交參，一一網珠圓瑩”(41)。
在宋代的華嚴禅中，臨濟一系，佛果克勤和大慧忠杲師徒都是著名的人物，推動了華嚴禅的發展。
佛果克勤(1063—1135)的禅法體現出的圓成、圓具的特征，也是宗密所倡導的。對禅法的敘述，他大量運用華嚴方法，這種方法，自然也和宗密的思想有關。華嚴之理事關系，他理解爲一多關系，理一而事多，理爲體而事爲用，用歸于體，多事歸于一理，“事有千差，理歸一揆”(42)。理事之間的融合，是互融，“理隨事變，事逐理融”(43)。理事圓融，也是一和一切的融合，“一處圓融一切處，無邊刹海更峻層”(44)。這就是華嚴的一即一切之意。華嚴的圓融無礙，還涉及到時間和空間方面的內容，“無邊刹海，自他不隔于毫端；十世古今，始終不移于當念”(45)。他把華嚴的圓融之境，看作是禅悟之境，“若構得去，一了一切了，一成一切成，一見一切見，一得一切得”(46)。但克勤的禅僧品格，決定著他追求禅的超越性，所以他又認爲，華嚴的融合論，並不圓滿，要得禅悟，應該超越華嚴的思想。“一塵含法界無邊，子細點檢，猶有空缺處在；百億毛頭師子，百億毛頭一時現，著實論量，未是極則之談。”(47)這種說法，正說明其對華嚴方法的重視。
大慧宗杲雖然對其師大立文字的禅風持反對意見，但其師重華嚴的宗風，卻被他繼承下來了，他也大量運用華嚴方法解釋其禅法。他對宗密有批評也有認同，無論如何，他的圓明之性的概念，也是和宗密有關的，其對心的“圓覺空明”(48)的規範，也和宗密的看法有相近之處。
他對禅法的闡述，常常要講一個從理上看和從事上看。比如陸亘和南泉普願有一段公案，陸亘曾問南泉：“肇法師也甚奇怪，解道：天地與我同根，萬物與我一體。”南泉就指庭前一株花對陸亘說：“時人見此一株花，如夢相似。”宗杲認爲，這一則公案，從理上看，非但南泉沒有瞞得過陸亘，連他腳跟下的一根汗毛都沒有摸著。從事上看，非但陸亘沒有瞞得過南泉，連他的汗臭氣都沒有聞著(49)。這種方法，被時人稱爲說理說事。他也把圓融看作是禅境界，“如帝網交光，互相融通，互相攝入，互爲主伴，一一周匝，一一無偏”(50)。這種重重無盡境界，宗杲認爲是真實不虛的，“華嚴重重法界，斷非虛語”(51)。同克勤一樣，他又認爲，華嚴的圓融境界乃是必須超越的。
華嚴禅藉教悟宗方法的運用，使得禅宗人十分重視“圓融”類經典，特別是《圓覺經》和《華嚴經》。《圓覺經》經過宗密的大力推崇，成爲宋明禅宗的一部重要經典，從一些頌文，可以看出這一點。晦堂祖心的頌是：“黃花爛爛，翠竹珊珊，江南地暖，塞北天寒。遊人去後無消息，留得溪山到老看。”(52)天童正覺、大慧忠杲也都有頌，這是頌《圓覺經》中“末世衆生居一切時，不起妄念，于諸妄心亦不息滅，住妄想境，不加了知，于無了知，不辨真實”(53)一句。克勤則兩經並重，“《圓覺》伽藍豁開戶牖，《華嚴》刹海大座當軒。”(54)禅僧的開悟，也有因研習《圓覺經》和《華嚴經》而悟者。大慧忠杲是聽《華嚴經》到第八會時而有悟(55)，雲門宗人圓通居讷也因《華嚴經》而悟(56)，另一位雲門宗人圓通法秀是通過研究《圓覺》和《華嚴》兩經而悟(57)。對這兩經的重視，是華嚴禅的一個重要標志。
第二節 對宋明理學的影響
佛學對于宋明理學的影響，非常複雜，很難具體地說清是哪一個人、哪一部經發生了何種影響，但可以肯定，宗密的産生的影響，更多一些，更明顯一些。理學家們幾乎都有出入于佛教(以及道教)的經曆，他們所接觸的禅宗，實際上是華嚴禅，他們很可能又通過華嚴禅，進一步了解華嚴以及其他教門的思想，因此，華嚴禅及其宗師宗密的地位就比較突出了。
一、激發理學本體論的建立和完成
只要對唐宋間的儒學稍加比較，就會發現宋明新儒學更注重哲學層面的本體論思考，不同的本體論類型，元氣本體論、理本體和心本論，都建立並最終完成，促成這一轉變的重要原因，是佛教的影響，特別是華嚴宗理事論和禅宗心學的影響，即使像元氣本體論這樣和佛教的心學完全相反立場的體系，也是在認真研究並批判了佛教以及道教的本體論思想之後而建立起來的，佛教的本體論對其起到激發的作用，是可謂相反相成。對于宋明理學這叁種本體理論的建立和完成，宗密的思想起到了特殊的作用，這裏根據宗密思想的基本內容而揭示其影響，而不是將佛教的影響歸結于宗密一身。
1．對元氣本體論的激發作用。
元氣本體淪，張載是突出的代表。張載也入于佛老，又返求于儒學，通過對佛老的批判建立其新儒學體系(58)。這種批判，從邏輯上看，也是對宗密判教論中批評儒教的一個回應。宗密認爲，儒學的元氣論不懂得事物的順逆起滅，染淨因緣，反權爲實，指出只有本覺真心才是人和世界的本質。張載認爲，佛教的因緣論恰恰是不知“天性”、“天命”，即不知天地萬物運動變化的本質和規律：
釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地，明不能盡，則誣天地日月爲幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大。(59)
這種以六根因緣天地的觀點，也是宗密批評過的，實際上是以六識爲天地人之本，是萬法唯識論，宗密是講真心本體論，是叁界唯心論。張載對此類觀點也有批評：
釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者欤…
《融合的佛教 第九章 衆人說宗密——宗密的思想影響、所受評價和曆史地位》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…