..續本文上一頁法論。作爲方法論，對于理學的知行觀、天理人欲觀等，都有啓示。
理學的知行觀，有其儒學的曆史傳統，《尚書》中以難易論知行，而有知易行難說。孔子提出生知和學知的區分，其中學知爲先行(學習)後知。荀子講知輕行重，知之必須行之。但從方法論上講，理學家的知行觀又和宗密的修行方法有著內在的邏輯關聯性，也可以看作是宗密的影響之處。
二程的知行觀，是知本行末、知先行後論。“須以知爲本，知之深則行之必至，無有知之而不能行者，知而不能行，只是知得淺。”(118)這強調了宗密的依悟而修的一面。朱熹以先後輕重論知行。“論先後，知爲先，論輕重，行爲重。”(119)以先後論，知先行後，強調知本體地位；以輕重論，知輕行重，強調行對知的驗證作用。這兩個方面的結合，而有知行常相資的觀點。宗密也是在確立了頓悟的意義的後，又強調通過悟後修證來檢驗所悟的佛理，在實踐中親證佛性，以此證明悟修的統一思想。在王陽明的知行觀中，更可以看出宗密的影響，他的基本觀點是：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”(120)陽明講知行，一般地講，是在于破執，對于執著于行者(冥行妄作者)，則強調知，指出行必須以知作指導；對于執著于知者(懸空思索者)，則強調行。但最根本的意義，是一念之知代替行。“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了。”(121)這種知代替行的思考方法，宗密也提出過，其頓悟漸修，由于先已悟得妄念本空，心性本覺，實際上已沒有什麼可修之處了，修而無修，那麼只剩下一個頓悟，只要一個頓悟，就包含漸修了。這層意義，王陽明體會到了。
頓悟漸修所體現的方法，對于理學的天理、人欲之辯也有啓發意義。理學家講存天理，滅人欲，天理是每一個人心中所分有的先天至善的社會、人生的法則，但由于人們粗鄙的人欲的覆蓋，不能發現它。雖然如此，它依然清淨自在。如同寶珠沈沒在渾水中，不能被人發現，但它的明性不變，一旦去除了渾水，寶珠依舊自明。人們何以發現天理呢？通過聖賢的教化，如同佛教講的大善知識的開示。這種發現，常常是突然而悟，是頓悟。但有了這種理解和發現，並不能使人真正成爲現實的聖賢，只是對聖賢規範的在觀念上的理解，用宗密的話說，是解悟，還不能給人帶來實際的利益。因此，人們要真正成爲聖人，還必須消除人欲障礙，在去除人欲的修行中達到所悟的天理的境界，這種修行，是在日用間每一件事上細細思量分辨，哪裏屬于天理，哪裏屬于人欲，漸漸就能自然純熟，真正實現天理。滅人欲的過程，就是實現和親證天理的過程，也和宗密講的悟後修證的過程相同。
第叁節 對宗密的曆史評價
曆史上對于宗密的評價，集中在佛教界，理學界很少有直接談論宗密的。佛教史上對于宗密的評價，有批評，也有贊揚。大致而言，似乎是受批評的情形較多，原因大概也是由于後世禅門中，臨濟宗一系占主導地位，這一系對宗密常持批評態度。批評宗密的，主要是其知的觀點和煩瑣主義，而對他的贊揚，則多是其叁教融合論和其他一些具體觀點。從總體上看，除了裴休，佛教史上對宗密能夠作出一個全面而又客觀評價的人不多，裴休對宗密的贊揚最多，評價也最全，作爲宗密的門徒，雖不失吹捧之嫌，但基本上是可信的，以至于贊甯、續法爲宗密作傳，都很尊重裴休的意見。在裴休之後，由于宗派、理論、思維方法差異等原因，造成了佛教界對于宗密的全面性評價的缺失。宗密之後，佛教史上也難見像他那樣能夠對整個中印思想作鳥瞰的佛學思想家了，也很難有人具備全面評價宗密的學問資格和思想視野。
一、對寂知的批評
宗密的佛學，突出知的地位，柳田聖山曾比較荷澤神會和宗密之間佛學思想的不同特點，認爲從神會到宗密，是從本覺轉向了本知(122)，這也可以說是把握住了兩者之間的基本特征，但也應該看到，神會本人也是講知的，這個知，就成爲後人抨擊的目標，對于神會知的觀點的批評，實際上也是對宗密的批評。
宗密所說的知或知見，在叢林中，常被理解爲“知解”，並在修改《壇經》時確立下來，借惠能之口，批評神會，“汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒”(123)。清涼文益禅師據此種觀點，認爲“古人受記終不錯，如今立知解爲宗，即荷澤是也”(124)。從清涼文益的批評看，對神會作爲“知解宗徒”的貶損，在禅宗界早就流行了。
黃檗希運和宗密屬于同時代的禅師，與裴休交往極深。被認爲深得宗密禅法叁昧的裴休，在宗密去世後，又投黃檗門下，而黃檗又是反對知見、知解的，他的批評，更具有對宗密的直接針對性。他對裴休說：“我此禅宗，從上相承已來，不曾教人求知求解。”(125)因爲道本身是不可說，不可描述的，道無方所，心也無方所。宗密把知看作是心的本質，在臨濟宗人看來，這是對心的一種情解和限製。希運又批評說：“今時人只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行，不知多知多解，翻成雍塞。”(126)這明顯是針對宗密的禅風。惠能強調不思善不思惡，在無念的狀態下體悟自己的本來面目，宗密的華嚴宗背景下要求“思”，華嚴宗人在闡述其圓覺無礙論是，一再地講“思之”、“思之”，這就不同于禅門的悟，宗密在此基礎上，又突出知，此知被視爲情解之知，自然要遭反對。另有一個原因，是沒有說出來的，宗密的本知論，實際上是對惠能以來的本覺論的修證，惠能講本覺，也講本有智慧，宗密講到本覺，卻更熱心地證明知的理論，又借神會的知，以顯現對本覺的修證，以此作爲批評洪州的標准，而洪州一系，都是沿著本覺的方向一路走下去的，他們一眼就可以看出本知論的目的何在，怎能允許對此的修證？
大慧忠杲是批評宗密最爲賣力者之一，黃龍死心悟心曾批評宗密的知爲“知之一字，衆禍之門”。宗杲又結合南泉普願的觀點，推崇悟心而貶抑神會、宗密：
南泉道：道不屬知，不屬不知。圭峰謂之靈知，荷澤謂之知之一字，衆妙之門。黃龍死心雲：知之一字，衆禍之門。要見圭峰、荷澤則易，要見死心則難。(127)
依宗杲的意思，悟新的批評意義深刻，一般人難以領會，而不像神會、宗密的觀點那樣淺顯。當宗密強調知的時候，與其同時代的洪州馬祖道一法嗣南泉普願(748—834)就明確地反對知，指出：“道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。”(128)道本身是虛豁廓然的，不可在這個空寂體上再加一個知，這種觀點正和宗密相反。
爲什麼臨濟宗人要反對知呢？他們理解的知，就是知見情解，違背了禅的直下承當的原則。宗密的知本身，作爲心的自性用，和佛性、圓覺都是同一層次的意義，並不等同于情解。但在臨濟宗人看來，宗密的禅法，充滿了教門的特色，他對知的分析，對禅法的敘述，全是知解式的。這是對宗密禅風的整體性的批評，只是以其知的觀點作爲代表罷了。
天臺宗人也注意到宗密的知，認爲“靈知之名，圭峰專用”(129)。天臺宗講知，但反對和宗密的靈知相混淆。“今問此之知字，爲解爲行？若隨阙者，則不名修；若單立知字，解行足者，乃玄文智行二妙，止觀妙解正修，便爲徒設，則天臺但傳《禅诠都序》也。”(130)
與知的觀點相聯系，宗密認爲衆生本來具有佛性，皆具圓覺，知，就是知這個佛性，這個圓覺。這種觀點也遭到後人的批評。《圓覺經》中有“一切衆生皆證圓覺”(131)的觀點，依宗杲記載，宗密認爲，“皆證圓覺”應該改爲“皆具圓覺”，經中講“皆證”，是譯者之訛。但宗密還是尊重經文，沒有在經文中改動過來。現在查到的資料，宗密講的是“皆有圓覺”，與宗杲講的“皆具”意義相同。“經文倒者，譯人訛舛，應雲：若善男子，證諸衆生皆有圓覺。即顯然矣。”(132)宗杲還記載說，真淨克文撰《皆證論》，痛罵宗密，“謂之破凡夫臊臭漢”。克文認爲：“若一切衆生皆具圓覺，而不證者，畜生永作畜生，餓鬼永作餓鬼，盡十方世界，都盧是個無孔鐵錐，更無一人發真歸元，凡夫亦不須求解脫。何以故，一切衆生皆已具圓覺，亦不須求證故。”(133)在皆具圓覺的幌子下，實際上依然承認凡夫和佛的區別，凡夫不作修證，只能虛假地擁有佛性，不能改變其凡夫的地位。克文提出的問題是很有意義的，對于本來“具足”，可以出現這樣的不同理解，惠能講衆生本來具有佛性，也確實講無修。但是宗密並不是不講修證，他還是強調在頓悟之後和漸修。克文又批評宗密更改《圓覺經》的行爲，“《圓覺》如可改，則《維摩》亦可改也”(134)。其實宗密倒是沒有改動經文，“不敢便改正經也”(135)。
二、對禅宗史觀的批評
宗密在《承襲圖》中從最簡明的角度分析了牛頭宗、北宗、洪州宗、荷澤宗四家禅法的不同特點，以荷澤宗爲最得禅趣，禅理最精當，其余諸宗，都有局限性，由此體現出其獨特的禅宗史觀，但這一史觀遭到後人的猛烈批評。
1．惠洪的批評。
覺範惠洪(107l—1128)在《林間錄》中仔細分析批判了宗密的荷澤中心論的禅宗史觀，他的基本觀點是：“密公所見唯荷澤，故諸師不問是非，例皆毀之……密公之意，可以發千載一笑。”(136)對宗密的評價全是負面的，他的批評有一針見血之處，但也要考慮他本身的宗派立場。
宗密以馬祖的禅法爲即妄明真，以黑爲珠。覺範認爲，這不是洪州宗的宗旨，“即妄明真，方便語耳”(137)。覺範在此沒有更多的展開，他只是斷定宗密對洪州宗的理解，是將其方便法視爲究竟法。他覺得，像馬祖這樣的高僧，惠能都對其下過懸記，“汝足下出一馬駒，踏殺天下人”(138)。是有名的法主，其門下出來的高僧…
《融合的佛教 第九章 衆人說宗密——宗密的思想影響、所受評價和曆史地位》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…