..续本文上一页法论。作为方法论，对于理学的知行观、天理人欲观等，都有启示。
理学的知行观，有其儒学的历史传统，《尚书》中以难易论知行，而有知易行难说。孔子提出生知和学知的区分，其中学知为先行(学习)后知。荀子讲知轻行重，知之必须行之。但从方法论上讲，理学家的知行观又和宗密的修行方法有着内在的逻辑关联性，也可以看作是宗密的影响之处。
二程的知行观，是知本行末、知先行后论。“须以知为本，知之深则行之必至，无有知之而不能行者，知而不能行，只是知得浅。”(118)这强调了宗密的依悟而修的一面。朱熹以先后轻重论知行。“论先后，知为先，论轻重，行为重。”(119)以先后论，知先行后，强调知本体地位；以轻重论，知轻行重，强调行对知的验证作用。这两个方面的结合，而有知行常相资的观点。宗密也是在确立了顿悟的意义的后，又强调通过悟后修证来检验所悟的佛理，在实践中亲证佛性，以此证明悟修的统一思想。在王阳明的知行观中，更可以看出宗密的影响，他的基本观点是：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”(120)阳明讲知行，一般地讲，是在于破执，对于执着于行者(冥行妄作者)，则强调知，指出行必须以知作指导；对于执着于知者(悬空思索者)，则强调行。但最根本的意义，是一念之知代替行。“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。”(121)这种知代替行的思考方法，宗密也提出过，其顿悟渐修，由于先已悟得妄念本空，心性本觉，实际上已没有什么可修之处了，修而无修，那么只剩下一个顿悟，只要一个顿悟，就包含渐修了。这层意义，王阳明体会到了。
顿悟渐修所体现的方法，对于理学的天理、人欲之辩也有启发意义。理学家讲存天理，灭人欲，天理是每一个人心中所分有的先天至善的社会、人生的法则，但由于人们粗鄙的人欲的覆盖，不能发现它。虽然如此，它依然清净自在。如同宝珠沉没在浑水中，不能被人发现，但它的明性不变，一旦去除了浑水，宝珠依旧自明。人们何以发现天理呢？通过圣贤的教化，如同佛教讲的大善知识的开示。这种发现，常常是突然而悟，是顿悟。但有了这种理解和发现，并不能使人真正成为现实的圣贤，只是对圣贤规范的在观念上的理解，用宗密的话说，是解悟，还不能给人带来实际的利益。因此，人们要真正成为圣人，还必须消除人欲障碍，在去除人欲的修行中达到所悟的天理的境界，这种修行，是在日用间每一件事上细细思量分辨，哪里属于天理，哪里属于人欲，渐渐就能自然纯熟，真正实现天理。灭人欲的过程，就是实现和亲证天理的过程，也和宗密讲的悟后修证的过程相同。
第三节 对宗密的历史评价
历史上对于宗密的评价，集中在佛教界，理学界很少有直接谈论宗密的。佛教史上对于宗密的评价，有批评，也有赞扬。大致而言，似乎是受批评的情形较多，原因大概也是由于后世禅门中，临济宗一系占主导地位，这一系对宗密常持批评态度。批评宗密的，主要是其知的观点和烦琐主义，而对他的赞扬，则多是其三教融合论和其他一些具体观点。从总体上看，除了裴休，佛教史上对宗密能够作出一个全面而又客观评价的人不多，裴休对宗密的赞扬最多，评价也最全，作为宗密的门徒，虽不失吹捧之嫌，但基本上是可信的，以至于赞宁、续法为宗密作传，都很尊重裴休的意见。在裴休之后，由于宗派、理论、思维方法差异等原因，造成了佛教界对于宗密的全面性评价的缺失。宗密之后，佛教史上也难见像他那样能够对整个中印思想作鸟瞰的佛学思想家了，也很难有人具备全面评价宗密的学问资格和思想视野。
一、对寂知的批评
宗密的佛学，突出知的地位，柳田圣山曾比较荷泽神会和宗密之间佛学思想的不同特点，认为从神会到宗密，是从本觉转向了本知(122)，这也可以说是把握住了两者之间的基本特征，但也应该看到，神会本人也是讲知的，这个知，就成为后人抨击的目标，对于神会知的观点的批评，实际上也是对宗密的批评。
宗密所说的知或知见，在丛林中，常被理解为“知解”，并在修改《坛经》时确立下来，借惠能之口，批评神会，“汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒”(123)。清凉文益禅师据此种观点，认为“古人受记终不错，如今立知解为宗，即荷泽是也”(124)。从清凉文益的批评看，对神会作为“知解宗徒”的贬损，在禅宗界早就流行了。
黄檗希运和宗密属于同时代的禅师，与裴休交往极深。被认为深得宗密禅法三昧的裴休，在宗密去世后，又投黄檗门下，而黄檗又是反对知见、知解的，他的批评，更具有对宗密的直接针对性。他对裴休说：“我此禅宗，从上相承已来，不曾教人求知求解。”(125)因为道本身是不可说，不可描述的，道无方所，心也无方所。宗密把知看作是心的本质，在临济宗人看来，这是对心的一种情解和限制。希运又批评说：“今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行，不知多知多解，翻成雍塞。”(126)这明显是针对宗密的禅风。惠能强调不思善不思恶，在无念的状态下体悟自己的本来面目，宗密的华严宗背景下要求“思”，华严宗人在阐述其圆觉无碍论是，一再地讲“思之”、“思之”，这就不同于禅门的悟，宗密在此基础上，又突出知，此知被视为情解之知，自然要遭反对。另有一个原因，是没有说出来的，宗密的本知论，实际上是对惠能以来的本觉论的修证，惠能讲本觉，也讲本有智慧，宗密讲到本觉，却更热心地证明知的理论，又借神会的知，以显现对本觉的修证，以此作为批评洪州的标准，而洪州一系，都是沿着本觉的方向一路走下去的，他们一眼就可以看出本知论的目的何在，怎能允许对此的修证？
大慧忠杲是批评宗密最为卖力者之一，黄龙死心悟心曾批评宗密的知为“知之一字，众祸之门”。宗杲又结合南泉普愿的观点，推崇悟心而贬抑神会、宗密：
南泉道：道不属知，不属不知。圭峰谓之灵知，荷泽谓之知之一字，众妙之门。黄龙死心云：知之一字，众祸之门。要见圭峰、荷泽则易，要见死心则难。(127)
依宗杲的意思，悟新的批评意义深刻，一般人难以领会，而不像神会、宗密的观点那样浅显。当宗密强调知的时候，与其同时代的洪州马祖道一法嗣南泉普愿(748—834)就明确地反对知，指出：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。”(128)道本身是虚豁廓然的，不可在这个空寂体上再加一个知，这种观点正和宗密相反。
为什么临济宗人要反对知呢？他们理解的知，就是知见情解，违背了禅的直下承当的原则。宗密的知本身，作为心的自性用，和佛性、圆觉都是同一层次的意义，并不等同于情解。但在临济宗人看来，宗密的禅法，充满了教门的特色，他对知的分析，对禅法的叙述，全是知解式的。这是对宗密禅风的整体性的批评，只是以其知的观点作为代表罢了。
天台宗人也注意到宗密的知，认为“灵知之名，圭峰专用”(129)。天台宗讲知，但反对和宗密的灵知相混淆。“今问此之知字，为解为行？若随阙者，则不名修；若单立知字，解行足者，乃玄文智行二妙，止观妙解正修，便为徒设，则天台但传《禅诠都序》也。”(130)
与知的观点相联系，宗密认为众生本来具有佛性，皆具圆觉，知，就是知这个佛性，这个圆觉。这种观点也遭到后人的批评。《圆觉经》中有“一切众生皆证圆觉”(131)的观点，依宗杲记载，宗密认为，“皆证圆觉”应该改为“皆具圆觉”，经中讲“皆证”，是译者之讹。但宗密还是尊重经文，没有在经文中改动过来。现在查到的资料，宗密讲的是“皆有圆觉”，与宗杲讲的“皆具”意义相同。“经文倒者，译人讹舛，应云：若善男子，证诸众生皆有圆觉。即显然矣。”(132)宗杲还记载说，真净克文撰《皆证论》，痛骂宗密，“谓之破凡夫臊臭汉”。克文认为：“若一切众生皆具圆觉，而不证者，畜生永作畜生，饿鬼永作饿鬼，尽十方世界，都卢是个无孔铁锥，更无一人发真归元，凡夫亦不须求解脱。何以故，一切众生皆已具圆觉，亦不须求证故。”(133)在皆具圆觉的幌子下，实际上依然承认凡夫和佛的区别，凡夫不作修证，只能虚假地拥有佛性，不能改变其凡夫的地位。克文提出的问题是很有意义的，对于本来“具足”，可以出现这样的不同理解，惠能讲众生本来具有佛性，也确实讲无修。但是宗密并不是不讲修证，他还是强调在顿悟之后和渐修。克文又批评宗密更改《圆觉经》的行为，“《圆觉》如可改，则《维摩》亦可改也”(134)。其实宗密倒是没有改动经文，“不敢便改正经也”(135)。
二、对禅宗史观的批评
宗密在《承袭图》中从最简明的角度分析了牛头宗、北宗、洪州宗、荷泽宗四家禅法的不同特点，以荷泽宗为最得禅趣，禅理最精当，其余诸宗，都有局限性，由此体现出其独特的禅宗史观，但这一史观遭到后人的猛烈批评。
1．惠洪的批评。
觉范惠洪(107l—1128)在《林间录》中仔细分析批判了宗密的荷泽中心论的禅宗史观，他的基本观点是：“密公所见唯荷泽，故诸师不问是非，例皆毁之……密公之意，可以发千载一笑。”(136)对宗密的评价全是负面的，他的批评有一针见血之处，但也要考虑他本身的宗派立场。
宗密以马祖的禅法为即妄明真，以黑为珠。觉范认为，这不是洪州宗的宗旨，“即妄明真，方便语耳”(137)。觉范在此没有更多的展开，他只是断定宗密对洪州宗的理解，是将其方便法视为究竟法。他觉得，像马祖这样的高僧，惠能都对其下过悬记，“汝足下出一马驹，踏杀天下人”(138)。是有名的法主，其门下出来的高僧…
《融合的佛教 第九章 众人说宗密——宗密的思想影响、所受评价和历史地位》全文未完，请进入下页继续阅读…