..续本文上一页有南泉普愿、归宗智常等，都精通三藏，对于真妄之论都十分明了，他们所服膺的师尊的禅法水平，怎么会只限于以黑为珠一类呢？严格来讲，这一论证主要是宗教性的，或称信仰的论证，特别是惠能对南岳怀让所说的关于马祖的谶言，很可能是洪州一系的后人编撰出来的。不过他对马祖的“以黑为珠”是方便法门的看法，是对洪州宗的一个较为合理的解释。
宗密以牛头宗的禅法为一切如梦，真妄俱无。觉范认为这也违背了牛头宗的宗旨。他引述了牛头法融的《心王铭》中反对知见的话来批评宗密：“睹其作《心王铭》曰：前际如空，知处迷宗。分明照境，随照冥蒙。纵横无照，最微最妙。知法无知，无知知要。”(139)觉范强调，牛头宗这段话正是对治荷泽宗的知见论的，“一一皆治知见之病”(140)。而荷泽还在立一个知见，两宗孰优孰劣，觉范认为已十分明确了。宗密还在说牛头宗“明黑都无为珠”，“岂不重欺吾人哉”(141)？这种禅史，简直是在欺骗丛林中人。
宗密以北宗为渐修之辈。觉范认为，这完全错会了北宗。他指出，神秀所讲的顿渐之理，连三岁儿童都知道其用心所在：“秀公为黄梅上首，顿宗直指，纵曰机器不逮，然亦饫闻饱参矣，岂自甘为渐修之徒耶……至于纷争者，皆两宗之徒，非秀心也，便谓其道止如是，恐非通论。”(142)觉范的意思是，禅宗的南北两派，本质上没有什么区别，起码在神秀和惠能那里是如此，所谓的宗派纷争，只是后人所为。这种看法，可能是比较符合事实的。
觉范还批评宗密为了证明荷泽神会为惠能正传而怀让为旁出，不惜使用悬记的手法，引《祖宗传记》中关于付法的一段故事。惠能临终，门人问法付何人，惠能说了一句隐语：若欲知者，大庚岭上以纲取之。觉范认为，这本来是后人所作的伪文，宗密却加以利用，而说所谓“岭”，暗指高，荷泽神会俗姓高。对宗密的此种做法，显露鄙视之意。觉范指出的这一点，是非常正确的，尽管他自己也利用悬记论证马祖禅法的地位。可见宗密作为大学者，由于其宗派立场的影响，其学问方法不免有局限之处。觉范又进一步指出，宗密此类的手法，有一千多处，这是否有些夸张？不过这也说明他对宗密是有着深入研究的。
2．天台宗人的批评。
在宗密对达摩选择嗣法弟子的描述中，有得肉、得骨、得髓的说法，天台宗四明知礼(960—1020)在其《十不二门指要钞》中加以引用，天童子凝对此提出批评，由此引出对宗密禅宗史观的批评。子凝写信给知礼说：
中所援引达磨门下三人得法而有浅深，尼总持云：断烦恼，证菩提。师云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。师云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。师云：得吾髓。但为传闻，故无实证，未知斯语得自何人？大凡开物指迷，必须据文显解，岂可以道听途说将为正解？(143)
子凝又引《祖堂集》及灯录中的记录，指出此类资料也只是讲到“二祖礼三拜，依本位而立”(144)。知礼所采用的，是“鄙俚之言”。知礼复书，指出所引有出处，乃是有名的圭峰禅师的作品，《圭峰后集》，即《禅门师资承袭图》，此集现存，它和《禅源诸诠集都序》，都是有名的着述，“制《禅源诠都序》两卷，及兹《后集》，为世所贵，何为鄙俚之谈”(145)？这也从侧面显现了宗密这两部作品的影响。子凝又复书，猛烈批评宗密为知解宗徒，其禅宗史思想矛盾百出：
征引源流，徒知出于圭峰……殊不知知解宗徒……祖师独断，乃云：知之一字，是众妙之门，今达磨所传，唯灵知而已。至于深推荷泽，轻视牛头，矛盾之言，洋洋于外。(146)
知礼仍是不服，指出“《圭峰后集》流衍来吴，禅讲之徒多所宗尚”(147)。天台智者大师立法华十妙止观，圆顿十乘，也讲烦恼即菩提，生死即涅槃，这正和道育得骨之言相同。子凝又复信批评说：“人据圭峰难于台教，岂不依教而返破之？”(148)不是用天台教义批评宗密，反而用天台教法论证宗密禅法的合理性，这成何体统，站到哪一宗的立场上去了？
这场争论，在四明林太守的调停下，劝请知礼对其观点加以修改，知礼接受了这个意见，原来的表述是这样的：
[然汝所引达磨印于可师，本无烦恼，元无菩提等，]此乃又超得髓之说也，可师之见意纵阶，此语且未圆。
问：今明圆教，岂不论断惑证理及翻迷就悟邪？若论者，何异持育之解？
答：只如可师，岂不断惑翻迷？岂亦同前二邪？故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔。(149)
后来修改成这样：
然汝所引达磨印于可师，本无烦恼，元是菩提等，斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道，唯观真心。若据《祖堂》，自云：二祖礼三拜，依位立。岂言烦恼、菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说而格今家妙谈尔。(150)
这样，知礼又成了对圭峰的批评者，恐非其本意。而且，依《祖堂集》，亦没有如子凝在《上四明第一书》中所说的“二祖礼三拜，依本位而立”之语，达摩只说：“有三人得我法：一人得我髓，一人得我骨，一人得我肉。得我髓者惠(慧)可，得我骨者道育，得我肉者尼总持。”(151)此种说法在《景德传灯录》中是：“最后慧可礼拜后，依位而立。”(152)两人恐怕都没有认真看一下《祖堂集》，他们这个时候还是能看到此书的，知礼就更不应该以讹传讹。此书成书于南唐保大十年(952年)，在北宋初年仍在流行，在北宋景德(1004—1007)年间的《景德传灯录》撰毕并被真宗敕令收入《大藏经》而官方化后，《祖堂集》才逐渐淡出，不过在《景德传灯录》中，也没有“三拜”之说。这种批评，也可以看出宗密在北宋时期对教门的影响。
三、对烦琐哲学的批评
禅宗讲究直指人心、不立文字，虽然惠能讲“不离文字”，在“立”和“不立”文字之间行中道，但禅界一般还是认同不立说。宗密的禅学，已经严重地“教门化”了，在叙述方式、指示禅理等方面，已经没有禅师的味道，是学理的思路，长于重重论证。因此，就禅而言，宗密是一个学者，一个站在教门立场上对禅宗的观察、研究者。他的风格，对于教门来说，也许是正常的，合适的，但对于禅门来说，就显得难以为禅宗人所接纳。宗密本质上是教门高僧，而非禅僧，他的思想方法和学术风格，兼采华严宗、唯识宗，乃至天台宗而成。华严宗是其思想和学问的本宗，以理论的逻辑演绎见长，华严宗整个理论体系的结构，非常完整、严密，具有逻辑的魅力和思辨之美。唯识宗以对名相的精细分析见长，其理论思维，非常精密、严谨，体现出人类理性的魅力。天台宗也很擅长于建构庞大的体系。继承这些特点，宗密的体系，也十分庞大，但内在逻辑比较清楚，这就是以真心为基础的融合的理路。宗密的思想，也很具有哲学味。这些宗派，又都有一个共同的特点，都以烦琐见长，宗密也不可避免地染上这种通病，对于《圆觉经》，他以疏释经，以钞释疏，释经的《圆觉经大疏》，有上、中、下3卷，每卷又分4部分，其实是12卷。释疏的《圆觉经大疏钞》，则有13卷，每卷又分上、下，其实是洋洋26卷。实际上宗密本人也考虑到这样卷帙浩繁，可能影响到其思想影响的展开，所以又将《圆觉经大疏》缩略为《圆觉经略疏》(《小疏》、《略疏》)，将《圆觉经大疏钞》，略为《圆觉经略疏钞》(《小钞》、《略钞》)。宗密的其他著作，也不失此种烦琐的特点者，比如《圆觉经道场修证仪》有18卷，这是受天台宗影响最明显的作品。
中国思维方式的传统，是喜简厌烦，好直觉轻思辨的，禅宗的成功，在思维方式上也有顺应这种习惯的因素，对于宗密的这种烦琐主义，禅宗人自然要批评的。比如对宗密的《圆觉经》疏钞，南石文琇(1345—1418)有一首颂，批评的正是宗密的这些作品之“饶舌”：
圭峰老禅太饶舌，无分别中恣分别。
以疏注经钞注疏，炎炎六月飘霜雪。(153)
依照禅门的语言习惯，“炎炎六月飘霜雪”之类的话，已是十分严重的讥讽和批评了，想要依靠这种“饶舌”来阐明禅意、经意，就像六月雪、六月霜那样，几乎是不可能的事，违背禅门规则的事。
宋僧行霆对宗密虽然非常推崇，但也认为宗密造《圆觉经》的疏钞，总计达60余卷，空前绝后，使得人们因其庞大烦琐而很难把握其基本精神，不免望而生退，“卒难讨寻，或望涯而退”(154)。作为改进，行霆自己作《圆觉经类解》，对宗密的疏钞削繁补漏，但也有8卷，每卷分本末，实际上是16卷，数量也不少。
这一缺陷连有的皇帝也看出来了，也不满意。南宋孝宗皇帝亲自加注《圆觉经》，本身就是不满意宗密的一种证明，释宝印在给此篇作品所加的序言中，顺便批评一下宗密：“昔圭峰禅师宗密，附以疏钞，但其文浩繁。”(155)而皇帝的注文，则言简而义丰，词约而理尽。由此可以看出中国文化中，两种不同思维方式之间的严重对立和冲突。从对于烦琐主义的批评中，也可以看出教门诸宗衰落的某种程度的必然性。但这类批评中，实际上也包含看对于理性思辨和逻辑分析的批评，这对于中国哲学的发展来说，并不是有益的。
宗密的《圆觉经》注疏之所以如此复杂，除了他所受的唯识、华严等宗的思维方式的影响之外，还在于宗密不是就《圆觉经》而论此经，而是通过解释来发挥自己的思想。这种方法，是中国人常用的，是“经学思维”。宗密将其三教合一论、禅教合一论、顿渐合一论、真心论、圆觉论、法界论，等等，都涵括其中，这种注疏方式，也遭到后人的批评，憨山德清说：
昔圭峰禅师着有《略疏》，则似简，别有《小钞》，若太繁。然文有所扞格，则义有所不达。义不达则理观难明，理观不明则恍惚枝岐而无决定之趣矣。(156)
在德…
《融合的佛教 第九章 众人说宗密——宗密的思想影响、所受评价和历史地位》全文未完，请进入下页继续阅读…