..续本文上一页清看来，宗密的注疏，在思想上没有一个中心，显得枝叶杂乱，铺陈文字，语义又难明。他自己另为《圆觉经》作注，在75岁高龄时，作《圆觉经直解》，直指经趣。“直通经文，贵了佛意，而不事文言，故作直解，以洁法缘。”(157)显示了另一种注疏风格。
四、对宗密的褒扬
佛教史上对于宗密也不是一味的批评，也有赞赏者，褒扬者，甚至在激烈批评宗密的人中，也有持赞扬态度的，当然这是针对其不同的观点而言的。
1．裴休的看法。
对宗密的赞扬及总体评价，以裴休最为着名，对于宗密禅法的基本内容，裴休概括为：
以知见为妙门，寂静为正味，慈忍为甲盾，慧断为剑矛。(158)
这突出的，其实就是“寂知”二字，只是宗密自己不喜欢用“静”字来形容其心之体。对于宗密的融合论，裴休认为，像《都序》这样的精妙思想，佛教史上实未曾有，宗密禅教合一的特点是：
以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味，振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。尚恐学者之难明也，又复直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隐显，法义之差殊，顿渐之异同，遮表之回互，权实之深浅，通局之是非……世尊为阐教之主，吾师为会教之人，本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。(159)
对宗密禅教融合的内容概括，是精当的，特别指出其以教印宗的特点，但他将宗密与佛祖相比较而论，其语气已有“阿谀”之嫌了，不过“毕一代时教”之说，基本上是可以成立的，特别对于教门来讲是如此。对于宗密的《圆觉经》注疏类作品，裴休的评价也相当高，也包括了对宗密之学风的评价：
其叙教也圆，其见法也彻。其释义也，端如析薪；其入观也，明若秉烛。其辞也，极于理而已，不虚聘；其文也，扶于教而已，不苟饰。不以其所长病人，故无排斥之说；不以其未至盖人，故无胸臆之论。(160)
最后两句的评价，恐怕不全是事实，比如对于天台、北宗等禅法的分析，也不是毫无“胸臆之论”。
2．赞宁的观点。
作为史家，赞宁的立场比较公允，他反对当时禅界对于宗密的讥讽批评，认为裴休对宗密的评价是“极笔”，他归纳禅界对宗密的批评实际有两条：一是讲教典，二是接公卿、谒君王。对宗密的这两种做法，赞宁都是欣赏的。他批评那些人寡学少知，自己不能阐教，就嫉妒宗密，至于和官员的交往，也是佛教发展所必需的，“教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴显宗教以不？”(161)赞宁很欣赏宗密政治家的眼光，而不仅仅是一个不懂政治的学问僧。
3．对三教合一论的赞赏。
三教合一并不是宗密一个人坚持的观点，而是宗密及其宗密后时代佛教界的一种普遍性的共识，但宗密对三教合一的论证，最为系统，对三教，特别是儒道二教的分析批判最为深入。因此，他的这一观点受到人们的关注。
大慧忠杲曾引述宗密的一段话：“圭峰云：元亨利贞，乾之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心。专一气而致柔，修一心而成道。”(162)这是宗密三教合一论的总纲，宗杲十分称颂宗密的这一观点：“此老如此和会，始于儒释二教，无偏枯无遗恨。”(163)表达了对其和会三教的赞赏。宗杲本人也持三教和会论，这实际上也是其华严禅思想的重要组成部分。他曾用欣赏的笔调记录了一位叫作无尽居士的故事，无尽居士逢道士，则劝读《金刚经》，遇僧人，又劝念《老子》，使僧道两相了知(164)。无尽居士的做法，无疑是佛道会通的。
万松行秀(1166—1246)的禅法被称为孔门禅，也是三教会通论者，他对三教融合的论证，就是引用宗密的观点：
儒道二教，宗于一气。佛家者流，本乎一心。圭峰云：元气亦由心之所造，皆阿赖耶识相分所摄。(165)
心造元气，自然儒道二教也由佛教中出，归于佛教，这和宗密一样，以佛教为本教会通儒道二教。
4．对知的欣赏。
宗密的知，也是有人欣赏的，《虚堂集》中说到“觉性圆明，灵知不昧”(166)。这样的话，也是宗密式的语言，很显然是表示对于宗密灵知说的赞同。永觉元贤对寂知概念专门有论证：
以知论性，犹以光明论珠，是亦表珠体之德也。况体具寂、照二德，知则专言其照，表德亦自不备，必为之解曰空寂之知，则备矣。(167)
心之本体有寂和照两种性质，寂不废照，照而常寂，只言知，强调的是照的一面，必定要言寂知，才是寂照双备，宗密的寂知，就是这样二德兼备。
5．对顿悟渐修论的赞同。
宗密的顿悟渐修论，在禅宗中持赞同观点的也较为常见。沩山门下，有人问起顿悟之后是否还要修行？沩山分别两种情形说明这一点：
若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语；如今初心，虽从缘得，一念顿悟，自理犹有，无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不可别有法教渠修行趣向。(168)
沩山还是承认初发心人顿悟之后，必须渐修，个中理由，和宗密的解释是一致的。
天目中峰和尚对顿悟渐修有过不同看法：
此说难于措言也。所云悟心者，心不自心，悟从何得？悟既不立，心亦无心。心无其心，纵观虚空万象，有无情等，觌体混融，欲觅一毫自他彼此之相，了不可得。于不可得处，无缚无脱，不取不舍，离妄离真，非迷非悟，一念平等，万法皆如，复有何事可言践履哉？(169)
从中峰的意思看，无悟亦无修，所以当时禅界常常以为中峰是反对渐修的，但是永觉元贤对此有自己的解释：
详中峰之意，亦非全不许渐修，乃缘当时善知识才得入头，便云彻证，及乎习气不除，却归于渐修之未到，故中峰吃紧，故作是说耳。(170)
憨山德清虽然对宗密的《圆觉经》注疏有批评，但对其顿悟渐修还是赞同的：
所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气未能顿净，就于一切境缘上以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身；消得一分妄想，显得一分本智。(171)
他对渐修之必要性的论证，也同宗密一样，从证悟、解悟之不同功能而说明，解悟多落知见，只得相似般若，不是真参，证悟则是“真参实悟”，对修行人的利益，就像“十字街头见亲爷一般，更无可疑”(172)。
6．赞言未尽。
宗密还有一些观点和提法，受到人们的关注和重视，人们常常以默默地引用宗密观点的方式，表示对他的认同。克勤在讨论心时，曾说“处生死流，骊珠独耀于沧海；踞涅槃岸，桂轮孤明于碧天”(173)。这正是宗密对于心的描述之名言。宗杲在讲修行的方法时，说到“内不放出，外不放入。既外不放入，则外息诸缘；内不放出，则内心无喘”(174)。又云“外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门”(175)。这个“外息诸缘，内心无喘”，是宗密对达摩壁观方法的解释(176)，像“灵知”一词一样，也是宗密的专用语。宗杲又引述圭峰的话说：“圭峰禅师云：作有义事，是惺悟心；作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵。惺悟不由情，临终能转业。”(177)宗密的这段话，是和温造谈顿悟渐修时所说的(178)。
也有称赞宗密的人品学问的。有位叫痴绝道冲的禅师，每逢听到有人责难宗密，他总是批评他们为蚍蜉撼树之辈：“圭峰，清凉国师之所印可，汝敢雌黄之，蚍蜉撼大树之谓也。”(179)他又称赞宗密气节高，见识明，对于文字的处理，极有技巧。“虽是文字之辈，已不为文字所惑。”(180)这个的评价，也算比较准确。楚石梵琦称赞宗密是真正的悟道者：“你看他华严下尊宿圭峰和尚，他是真个悟得底，曾着《禅源集》，和会禅讲两家。”(181)这个评价还是比较高的。
即使是宗密的《圆觉经》注疏类作品，也有人大加赞扬的，元僧清远作《圆觉经疏钞随文要解》12卷，道恕在该书有序言中说：宗密之学，“其见法也明，玄心独悟；其叙理也圆，俊神绝待。”(182)这个评价，并不为过，特别是叙理之“圆”，圆满周备，论证充分，是很有特色的。
第四节 宗密的历史地位分析
对宗密历史地位的分析，也必须从中国佛学和中国哲学的发展史来说明，基本的结论是：宗密是儒学发展从唐代到宋儒之间的重要中介之一，是对中国传统哲学的总结者之一，特别是从佛教的角度总结中国传统哲学，宗密做得最为完备，也是对宋明理学的重要的影响者之一；在唐代佛学和宋明佛学之间，宗密也是一个重要的中介。他在中国佛教发展到最高峰时，总结佛教发展的规律，全面研究现存的种种文化现象，提出融合的佛教发展方略；在具体的佛学思想上，宗密在佛教的心识论、判教论和修为观上，都达到了正统佛教的最高水平。宗密着力探讨的融合论，在思想发展史上也有着重要的方法论意义，即使在今天，文化融合仍然没有过时，今日中国文化的发展，仍然可以从宗密的融合论中得到启发。
一、从中国哲学史的角度看
从中国哲学史的角度看，宗密是一个对中国哲学发展产生很大影响的哲学家，这一点，当是没有疑问的。胡适虽然强调并批评宗密在禅法世系上攀龙附凤，但对宗密的思想地位还是给予极高评价的，他在那半部《中国哲学史大纲》中讲到隋唐时期第一流的哲学家时，就将宗密列入其中：“中世时期，自东晋到北宋的几百年间，此时凡第一流的中国思想家，包括智顗、玄奘、宗密、窥基，而韩愈、李翱等，只是第二流以下的。”(183)这种评价，还是比较客观的。冯友兰教授也对宗密非常重视，他在讨论到《原人论》中关于心气关系的一段话，即“所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实而言，心外的无别法，元气亦从心之所变”时，指出这一段话对于佛学和理学的双重意义，“…
《融合的佛教 第九章 众人说宗密——宗密的思想影响、所受评价和历史地位》全文未完，请进入下页继续阅读…