..续本文上一页不啻上为以前佛学作一结算，下为以后道学，立一先声，盖宋明道学出现前之准备，已渐趋完成矣。”(184)因为宗密讲心气对立，气由心生，而程朱理学的理气对立观，正是在这里发展起来。宗密讲一切唯心，那么，陆王心学一派的宇宙即是吾心、吾心即是宇宙，即在这里发展起来。这对宗密的在思想史上的定位就更精确、具体了。

　　对于中国哲学的发展来说，宗密的地位是承先启后式的，在隋唐以前的传统儒学和宋明理学之间，宗密的思想是一个重要的中介。这需要从宗密对于儒学的批判性总结和开启宋明理学的新思路两方面来谈。

　　冯友兰教授提到宗密对以前的佛学作一结算，其实，宗密对以前的儒学(以及道家、道教)也是作了一个清算的，是站在佛教的立场上总结儒道哲学最为完备的，甚至在许多方面要超出儒家本身对儒学的总结。这种清算，是在对儒学的分析批判中完成的，宗密在《大疏》《大钞》《原人论》等作品中对传统哲学四大原人理论的分析中所涉及到的问题，都是中国哲学史上出现过，但并没有真正解决的，宗密将这些问题提出来，并表达了自己的观点，即心学的观点，虽然他的真心论的原人观实际上并不能真正解决人的本原问题，但他对传统哲学的辩证性否定，从中国哲学发展的过程中看，是一个进一步，后世的哲学要有新的突破，必须回答宗密的挑战。事实上，宋明道学家中，不管是理学还是心学，或是气学，不论其哲学立场是唯物主义的，还是客观或主观唯心主义的，都没有回避宗密提出的问题，都从不同的角度来利用宗密的启发来完善自己的体系，其本体论、认识论、修行观，都有宗密的影响之处。

　　宗密不只在在唐代前后的儒学之间承上启下，在隋唐佛学和宋明理学之间，从一定程度上说，也是起中介作用的重要人物之一。佛学影响了儒学，理学吸收了佛学的思辨哲学方法论。在理学体系中，我们可以发现华严方法的具体运用，《华严法界观门》是理学家所研读的重要的华严类着述，这篇作品篇幅不大，却意义完整，包含了华严哲学圆融无碍方法的基本内容，而这一部作品，是在澄观和宗密的诠解之后，才被人们所重视的，理学家注重此书，自然与宗密等人的贡献有关。理学家吸收了宗密的心学方法论？特别是其中的寂知说，这是宗密对理学影响最直接和最明显的地方，即使像朱熹，他对心的研究，也很注重宗密的思想，他直接讨论过宗密的思想。对于阳明心学一系，宗密除了对阳明本人产生直接影响外，阳明后学中的一些流派，特别像王畿一派，与宗密就更为接近了。华严宗还吸收了唯识宗的思想方法，理学家们对唯识方法的吸收，在接受信息的途径方面，和华严宗也是有关的，唯识的方法在华严宗中有更为集中的体现，华严专门有十重唯识观，比唯识宗的五重唯识观更全面，而华严的唯识观在宗密的体系中体现得最为完善，因此可以说，理学和唯识宗的关系中，也可以找到宗密的影响之处。佛教对理学发生影响，是整体性的，很难精确到哪一个佛教宗派、哪一个佛学家的哪一种观点对理学哪一个流派中哪一个思想家的观点产生影响。理学中体现佛学思想比较明显的内容，比如，一个心学的方法，在惠能佛学中存在，在宗密佛学中存在，在禅宗中存在，唯识宗中存在，在华严宗中也有，因此，很难说理学家就是吸收了哪一宗的。宗密的佛学体系一个基本特点是包容量大，对于中印佛教思想，中国佛教诸宗，禅宗各派，都融为一体，理学中大凡受佛学影响之处，都可以在宗密哲学中找到相应的依据，从这个角度讲，宗密在佛学和理学之间的地位是非常特殊的，非其他任何佛学家可比。

　　二、从中国佛教史的角度看

　　站在中国佛教史的角度来看宗密，同样也不能轻视他的重要作用，宗密恐怕也是在佛教史上受批评较多的佛学家之一，这正从一个侧面说明其影响之大。宗密既是中国佛学的总结者之一，也是中国后期佛教(宋元明清佛教)发展战略的一个重要的实际制定者。具体地说，宗密是在中国佛教发展到最高峰时，出来进行全面系统的总结，使其在佛教的心识理论、历史观(判教理论)和实践观(修行仪轨)等方面，都达到了中国佛教的最高水平，从某种程度上可以说，宗密是中国正统佛教的终结者，如裴休所言，有“毕一代时教”之功。宗密的基本思路是融合，儒释道三教，佛教的宗教之分，教门的诸宗分野，禅门的宗派林立，相互对立，这种现象的继续存在，在宗密看来，不利于佛教的进一步发展，出于强烈的事业心和责任感，他对佛教的发展加以总结，并以真心为基础，融合为一个由低到高、由浅至深的完整体系。用赞宁的话来说，宗密做这项工作，不讲任何个人的名利，“止为宗教”，考虑的只是中国佛教如何进一步发展，确实如此。在宗密的融合的体系中，既完成了对中国佛教的总结(这也是中国佛教发展历史经验的总结)，也完成了对整个中国哲学思想的总结，因为其中也涉及到了对儒道思想的分析，再扩大一点讲，还完成了对于中印文化交流史的一个总结，是在印度佛教的基础上将之进一步中国化的一种转化工作，体现出宗密的佛教史观、哲学史观和文化史观。从这个特点看，宗密的思想视野，是十分开阔的，这正是盛唐气象的体现，是盛唐文化观的一个优秀范例。这种总结，从理论思维的角度看，很有意义，它帮助人们深入了解不同流派的理论思维的经验教训。

　　中唐之后，佛教内部的理论创造活动相对地开始衰落，一是因为中唐各家体现思辨性的并带有烦琐倾向的精密思维宗派所受的特殊的政治支持度减弱或消失，在历史上，具有这种思维特征的佛教宗派，都是受到皇室支持的，天台受隋室支持，唯识宗受唐太宗支持，华严宗受武则天支持，在中唐之后，这种创宗的、诸宗全面发展的鼎盛时代已过，而进入守宗的时期。二是这种思辨哲学还难以为中国传思维习惯所广泛接受。三是经过“会昌法难”的打击，经典散失，寺院遭毁，僧众流失，对于教门诸宗来讲造成毁灭性的灾难，使这种经院哲学再难重振雄风，禅宗能劫后重生，显现出比较彻底的中国化的佛教本身的文化适应性，但禅宗各家多是以宗风的变化而各领风骚。宗密在中国佛教遭遇这种变故之前，就提出了融合的方法，在中国佛教处在最鼎盛之际，就指出未来的发展思路，这是一种大思想家所特具有的超前意识，也是一种政治眼光。事实证明，后世的中国佛教并没有超越宗密所制订的融合的发展战略，从这个角度讲，宗密的融合论为后世中国佛教的存在奠定了基本的路线。所不同的是，后世佛教的融合论，更多地体现出佛教自身的生存策略，而不是宗密所设想的发展方针了。这当然和佛教本身的出世性特点有关，即使没有遭遇这种法难的变故，宗密是否就能够实现其文化大融合，以佛教一元融合诸种文化的模式就能够实际地生长起来？不可能。从宋明理学家出入于佛老，最后又回到儒学这种规律性的特征来看，就可以知道，中国传统社会真的需要的是何种模式的文化，但不能因此就忽视宗密这一思路的方法论意义。

　　注 释

　　(1)《禅林僧宝传》卷9，《续藏经》第1辑第2编乙第10套第3册第240页。

　　(2)《宗镜录·杨杰序》，《大正藏》第48卷第415页上。

　　(3)《宗镜录》卷10，《大正藏》第48卷第473页上。

　　(4)《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷第425页中。

　　(5)《宗镜录》卷36，《大正藏》第48卷第627页上。

　　(6)《宗镜录》卷4，《大正藏》第48卷第434页下。

　　(7)《宗镜录》卷38，《大正藏》第48卷第644页中。

　　(8)《万善同归集》卷中，《大正藏》第48卷第970页中。

　　(9)(10)《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷第418页中。

　　(11)《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷第417页下。

　　(12)《宗镜录》卷34，《大正藏》第48卷第614页上。

　　(13)《都序》卷1。

　　(14)《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷第961页下。

　　(15)《万善同归集》卷下，《大正藏》第48卷第988页上。

　　(16)《宗镜录》卷33，《大正藏》第48卷第608页中。

　　(17)《宗镜录》卷36，《大正藏》第48卷第626页下。

　　(18)《万善同归集》卷下，《大正藏》第48卷第987页中、下。

　　(19)《万善同归集》卷下，《大正藏》第48卷第987页上。

　　(20)忽滑谷快天：《中国禅思想史》，上海古籍出版社1994年5月版第378页。

　　(21)《天如和尚语录》卷3，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册第428页。

　　(22)《紫柏真者全集》卷6，《续藏经》第1辑第2编第32套第4册第369页。

　　(23)《法语三》，《灵峰宗论》卷2之3，《大藏经补编》第23册第522页上。

　　(24)《天如和尚语录》卷2，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册第415页。

　　(25)《永觉元贤禅师广录》卷9，《续藏经》第1辑第2编第30套第3册第252页。

　　(26)契嵩在对心作分析时，不指名地直接引用了宗密的观点：“曰血肉心者，曰缘虑心者，曰集起心者，曰坚实心者。”(《坛经赞》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷第662页下。)这正是宗密的四种心的划分。

　　(27)《大慧普觉禅师语录》卷21，《大正藏》第47卷第899页上。

　　(28)《大慧普觉禅师语录》卷22，《大正藏》第47卷第906页上。

　　(29)《寱言》上，《永觉元贤禅师广录》卷29，《续藏经》第1辑第2编第30套第4册第377页。

　　(30)《永觉元贤禅师广录》卷12，《续藏经》第1辑第2编第30套第3册第265页。

　　(31)《永觉元…

《融合的佛教 第九章 众人说宗密——宗密的思想影响、所受评价和历史地位》全文未完，请进入下页继续阅读…