..續本文上一頁不啻上爲以前佛學作一結算，下爲以後道學，立一先聲，蓋宋明道學出現前之准備，已漸趨完成矣。”(184)因爲宗密講心氣對立，氣由心生，而程朱理學的理氣對立觀，正是在這裏發展起來。宗密講一切唯心，那麼，陸王心學一派的宇宙即是吾心、吾心即是宇宙，即在這裏發展起來。這對宗密的在思想史上的定位就更精確、具體了。

　　對于中國哲學的發展來說，宗密的地位是承先啓後式的，在隋唐以前的傳統儒學和宋明理學之間，宗密的思想是一個重要的中介。這需要從宗密對于儒學的批判性總結和開啓宋明理學的新思路兩方面來談。

　　馮友蘭教授提到宗密對以前的佛學作一結算，其實，宗密對以前的儒學(以及道家、道教)也是作了一個清算的，是站在佛教的立場上總結儒道哲學最爲完備的，甚至在許多方面要超出儒家本身對儒學的總結。這種清算，是在對儒學的分析批判中完成的，宗密在《大疏》《大鈔》《原人論》等作品中對傳統哲學四大原人理論的分析中所涉及到的問題，都是中國哲學史上出現過，但並沒有真正解決的，宗密將這些問題提出來，並表達了自己的觀點，即心學的觀點，雖然他的真心論的原人觀實際上並不能真正解決人的本原問題，但他對傳統哲學的辯證性否定，從中國哲學發展的過程中看，是一個進一步，後世的哲學要有新的突破，必須回答宗密的挑戰。事實上，宋明道學家中，不管是理學還是心學，或是氣學，不論其哲學立場是唯物主義的，還是客觀或主觀唯心主義的，都沒有回避宗密提出的問題，都從不同的角度來利用宗密的啓發來完善自己的體系，其本體論、認識論、修行觀，都有宗密的影響之處。

　　宗密不只在在唐代前後的儒學之間承上啓下，在隋唐佛學和宋明理學之間，從一定程度上說，也是起中介作用的重要人物之一。佛學影響了儒學，理學吸收了佛學的思辨哲學方法論。在理學體系中，我們可以發現華嚴方法的具體運用，《華嚴法界觀門》是理學家所研讀的重要的華嚴類著述，這篇作品篇幅不大，卻意義完整，包含了華嚴哲學圓融無礙方法的基本內容，而這一部作品，是在澄觀和宗密的诠解之後，才被人們所重視的，理學家注重此書，自然與宗密等人的貢獻有關。理學家吸收了宗密的心學方法論？特別是其中的寂知說，這是宗密對理學影響最直接和最明顯的地方，即使像朱熹，他對心的研究，也很注重宗密的思想，他直接討論過宗密的思想。對于陽明心學一系，宗密除了對陽明本人産生直接影響外，陽明後學中的一些流派，特別像王畿一派，與宗密就更爲接近了。華嚴宗還吸收了唯識宗的思想方法，理學家們對唯識方法的吸收，在接受信息的途徑方面，和華嚴宗也是有關的，唯識的方法在華嚴宗中有更爲集中的體現，華嚴專門有十重唯識觀，比唯識宗的五重唯識觀更全面，而華嚴的唯識觀在宗密的體系中體現得最爲完善，因此可以說，理學和唯識宗的關系中，也可以找到宗密的影響之處。佛教對理學發生影響，是整體性的，很難精確到哪一個佛教宗派、哪一個佛學家的哪一種觀點對理學哪一個流派中哪一個思想家的觀點産生影響。理學中體現佛學思想比較明顯的內容，比如，一個心學的方法，在惠能佛學中存在，在宗密佛學中存在，在禅宗中存在，唯識宗中存在，在華嚴宗中也有，因此，很難說理學家就是吸收了哪一宗的。宗密的佛學體系一個基本特點是包容量大，對于中印佛教思想，中國佛教諸宗，禅宗各派，都融爲一體，理學中大凡受佛學影響之處，都可以在宗密哲學中找到相應的依據，從這個角度講，宗密在佛學和理學之間的地位是非常特殊的，非其他任何佛學家可比。

　　二、從中國佛教史的角度看

　　站在中國佛教史的角度來看宗密，同樣也不能輕視他的重要作用，宗密恐怕也是在佛教史上受批評較多的佛學家之一，這正從一個側面說明其影響之大。宗密既是中國佛學的總結者之一，也是中國後期佛教(宋元明清佛教)發展戰略的一個重要的實際製定者。具體地說，宗密是在中國佛教發展到最高峰時，出來進行全面系統的總結，使其在佛教的心識理論、曆史觀(判教理論)和實踐觀(修行儀軌)等方面，都達到了中國佛教的最高水平，從某種程度上可以說，宗密是中國正統佛教的終結者，如裴休所言，有“畢一代時教”之功。宗密的基本思路是融合，儒釋道叁教，佛教的宗教之分，教門的諸宗分野，禅門的宗派林立，相互對立，這種現象的繼續存在，在宗密看來，不利于佛教的進一步發展，出于強烈的事業心和責任感，他對佛教的發展加以總結，並以真心爲基礎，融合爲一個由低到高、由淺至深的完整體系。用贊甯的話來說，宗密做這項工作，不講任何個人的名利，“止爲宗教”，考慮的只是中國佛教如何進一步發展，確實如此。在宗密的融合的體系中，既完成了對中國佛教的總結(這也是中國佛教發展曆史經驗的總結)，也完成了對整個中國哲學思想的總結，因爲其中也涉及到了對儒道思想的分析，再擴大一點講，還完成了對于中印文化交流史的一個總結，是在印度佛教的基礎上將之進一步中國化的一種轉化工作，體現出宗密的佛教史觀、哲學史觀和文化史觀。從這個特點看，宗密的思想視野，是十分開闊的，這正是盛唐氣象的體現，是盛唐文化觀的一個優秀範例。這種總結，從理論思維的角度看，很有意義，它幫助人們深入了解不同流派的理論思維的經驗教訓。

　　中唐之後，佛教內部的理論創造活動相對地開始衰落，一是因爲中唐各家體現思辨性的並帶有煩瑣傾向的精密思維宗派所受的特殊的政治支持度減弱或消失，在曆史上，具有這種思維特征的佛教宗派，都是受到皇室支持的，天臺受隋室支持，唯識宗受唐太宗支持，華嚴宗受武則天支持，在中唐之後，這種創宗的、諸宗全面發展的鼎盛時代已過，而進入守宗的時期。二是這種思辨哲學還難以爲中國傳思維習慣所廣泛接受。叁是經過“會昌法難”的打擊，經典散失，寺院遭毀，僧衆流失，對于教門諸宗來講造成毀滅性的災難，使這種經院哲學再難重振雄風，禅宗能劫後重生，顯現出比較徹底的中國化的佛教本身的文化適應性，但禅宗各家多是以宗風的變化而各領風騷。宗密在中國佛教遭遇這種變故之前，就提出了融合的方法，在中國佛教處在最鼎盛之際，就指出未來的發展思路，這是一種大思想家所特具有的超前意識，也是一種政治眼光。事實證明，後世的中國佛教並沒有超越宗密所製訂的融合的發展戰略，從這個角度講，宗密的融合論爲後世中國佛教的存在奠定了基本的路線。所不同的是，後世佛教的融合論，更多地體現出佛教自身的生存策略，而不是宗密所設想的發展方針了。這當然和佛教本身的出世性特點有關，即使沒有遭遇這種法難的變故，宗密是否就能夠實現其文化大融合，以佛教一元融合諸種文化的模式就能夠實際地生長起來？不可能。從宋明理學家出入于佛老，最後又回到儒學這種規律性的特征來看，就可以知道，中國傳統社會真的需要的是何種模式的文化，但不能因此就忽視宗密這一思路的方法論意義。

　　注 釋

　　(1)《禅林僧寶傳》卷9，《續藏經》第1輯第2編乙第10套第3冊第240頁。

　　(2)《宗鏡錄·楊傑序》，《大正藏》第48卷第415頁上。

　　(3)《宗鏡錄》卷10，《大正藏》第48卷第473頁上。

　　(4)《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48卷第425頁中。

　　(5)《宗鏡錄》卷36，《大正藏》第48卷第627頁上。

　　(6)《宗鏡錄》卷4，《大正藏》第48卷第434頁下。

　　(7)《宗鏡錄》卷38，《大正藏》第48卷第644頁中。

　　(8)《萬善同歸集》卷中，《大正藏》第48卷第970頁中。

　　(9)(10)《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48卷第418頁中。

　　(11)《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48卷第417頁下。

　　(12)《宗鏡錄》卷34，《大正藏》第48卷第614頁上。

　　(13)《都序》卷1。

　　(14)《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷第961頁下。

　　(15)《萬善同歸集》卷下，《大正藏》第48卷第988頁上。

　　(16)《宗鏡錄》卷33，《大正藏》第48卷第608頁中。

　　(17)《宗鏡錄》卷36，《大正藏》第48卷第626頁下。

　　(18)《萬善同歸集》卷下，《大正藏》第48卷第987頁中、下。

　　(19)《萬善同歸集》卷下，《大正藏》第48卷第987頁上。

　　(20)忽滑谷快天：《中國禅思想史》，上海古籍出版社1994年5月版第378頁。

　　(21)《天如和尚語錄》卷3，《續藏經》第1輯第2編第27套第5冊第428頁。

　　(22)《紫柏真者全集》卷6，《續藏經》第1輯第2編第32套第4冊第369頁。

　　(23)《法語叁》，《靈峰宗論》卷2之3，《大藏經補編》第23冊第522頁上。

　　(24)《天如和尚語錄》卷2，《續藏經》第1輯第2編第27套第5冊第415頁。

　　(25)《永覺元賢禅師廣錄》卷9，《續藏經》第1輯第2編第30套第3冊第252頁。

　　(26)契嵩在對心作分析時，不指名地直接引用了宗密的觀點：“曰血肉心者，曰緣慮心者，曰集起心者，曰堅實心者。”(《壇經贊》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷第662頁下。)這正是宗密的四種心的劃分。

　　(27)《大慧普覺禅師語錄》卷21，《大正藏》第47卷第899頁上。

　　(28)《大慧普覺禅師語錄》卷22，《大正藏》第47卷第906頁上。

　　(29)《寱言》上，《永覺元賢禅師廣錄》卷29，《續藏經》第1輯第2編第30套第4冊第377頁。

　　(30)《永覺元賢禅師廣錄》卷12，《續藏經》第1輯第2編第30套第3冊第265頁。

　　(31)《永覺元…

《融合的佛教 第九章 衆人說宗密——宗密的思想影響、所受評價和曆史地位》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…