..續本文上一頁清看來，宗密的注疏，在思想上沒有一個中心，顯得枝葉雜亂，鋪陳文字，語義又難明。他自己另爲《圓覺經》作注，在75歲高齡時，作《圓覺經直解》，直指經趣。“直通經文，貴了佛意，而不事文言，故作直解，以潔法緣。”(157)顯示了另一種注疏風格。
四、對宗密的褒揚
佛教史上對于宗密也不是一味的批評，也有贊賞者，褒揚者，甚至在激烈批評宗密的人中，也有持贊揚態度的，當然這是針對其不同的觀點而言的。
1．裴休的看法。
對宗密的贊揚及總體評價，以裴休最爲著名，對于宗密禅法的基本內容，裴休概括爲：
以知見爲妙門，寂靜爲正味，慈忍爲甲盾，慧斷爲劍矛。(158)
這突出的，其實就是“寂知”二字，只是宗密自己不喜歡用“靜”字來形容其心之體。對于宗密的融合論，裴休認爲，像《都序》這樣的精妙思想，佛教史上實未曾有，宗密禅教合一的特點是：
以如來叁種教義，印禅宗叁種法門，融瓶盤钗钏爲一金，攪酥酪醍醐爲一味，振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨。尚恐學者之難明也，又複直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隱顯，法義之差殊，頓漸之異同，遮表之回互，權實之深淺，通局之是非……世尊爲闡教之主，吾師爲會教之人，本末相扶，遠近相照，可謂畢一代時教之能事矣。(159)
對宗密禅教融合的內容概括，是精當的，特別指出其以教印宗的特點，但他將宗密與佛祖相比較而論，其語氣已有“阿谀”之嫌了，不過“畢一代時教”之說，基本上是可以成立的，特別對于教門來講是如此。對于宗密的《圓覺經》注疏類作品，裴休的評價也相當高，也包括了對宗密之學風的評價：
其敘教也圓，其見法也徹。其釋義也，端如析薪；其入觀也，明若秉燭。其辭也，極于理而已，不虛聘；其文也，扶于教而已，不苟飾。不以其所長病人，故無排斥之說；不以其未至蓋人，故無胸臆之論。(160)
最後兩句的評價，恐怕不全是事實，比如對于天臺、北宗等禅法的分析，也不是毫無“胸臆之論”。
2．贊甯的觀點。
作爲史家，贊甯的立場比較公允，他反對當時禅界對于宗密的譏諷批評，認爲裴休對宗密的評價是“極筆”，他歸納禅界對宗密的批評實際有兩條：一是講教典，二是接公卿、谒君王。對宗密的這兩種做法，贊甯都是欣賞的。他批評那些人寡學少知，自己不能闡教，就嫉妒宗密，至于和官員的交往，也是佛教發展所必需的，“教法委在王臣，苟與王臣不接，還能興顯宗教以不？”(161)贊甯很欣賞宗密政治家的眼光，而不僅僅是一個不懂政治的學問僧。
3．對叁教合一論的贊賞。
叁教合一並不是宗密一個人堅持的觀點，而是宗密及其宗密後時代佛教界的一種普遍性的共識，但宗密對叁教合一的論證，最爲系統，對叁教，特別是儒道二教的分析批判最爲深入。因此，他的這一觀點受到人們的關注。
大慧忠杲曾引述宗密的一段話：“圭峰雲：元亨利貞，乾之德也，始于一氣；常樂我淨，佛之德也，本乎一心。專一氣而致柔，修一心而成道。”(162)這是宗密叁教合一論的總綱，宗杲十分稱頌宗密的這一觀點：“此老如此和會，始于儒釋二教，無偏枯無遺恨。”(163)表達了對其和會叁教的贊賞。宗杲本人也持叁教和會論，這實際上也是其華嚴禅思想的重要組成部分。他曾用欣賞的筆調記錄了一位叫作無盡居士的故事，無盡居士逢道士，則勸讀《金剛經》，遇僧人，又勸念《老子》，使僧道兩相了知(164)。無盡居士的做法，無疑是佛道會通的。
萬松行秀(1166—1246)的禅法被稱爲孔門禅，也是叁教會通論者，他對叁教融合的論證，就是引用宗密的觀點：
儒道二教，宗于一氣。佛家者流，本乎一心。圭峰雲：元氣亦由心之所造，皆阿賴耶識相分所攝。(165)
心造元氣，自然儒道二教也由佛教中出，歸于佛教，這和宗密一樣，以佛教爲本教會通儒道二教。
4．對知的欣賞。
宗密的知，也是有人欣賞的，《虛堂集》中說到“覺性圓明，靈知不昧”(166)。這樣的話，也是宗密式的語言，很顯然是表示對于宗密靈知說的贊同。永覺元賢對寂知概念專門有論證：
以知論性，猶以光明論珠，是亦表珠體之德也。況體具寂、照二德，知則專言其照，表德亦自不備，必爲之解曰空寂之知，則備矣。(167)
心之本體有寂和照兩種性質，寂不廢照，照而常寂，只言知，強調的是照的一面，必定要言寂知，才是寂照雙備，宗密的寂知，就是這樣二德兼備。
5．對頓悟漸修論的贊同。
宗密的頓悟漸修論，在禅宗中持贊同觀點的也較爲常見。沩山門下，有人問起頓悟之後是否還要修行？沩山分別兩種情形說明這一點：
若真悟得本，他自知時，修與不修，是兩頭語；如今初心，雖從緣得，一念頓悟，自理猶有，無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也，不可別有法教渠修行趣向。(168)
沩山還是承認初發心人頓悟之後，必須漸修，個中理由，和宗密的解釋是一致的。
天目中峰和尚對頓悟漸修有過不同看法：
此說難于措言也。所雲悟心者，心不自心，悟從何得？悟既不立，心亦無心。心無其心，縱觀虛空萬象，有無情等，觌體混融，欲覓一毫自他彼此之相，了不可得。于不可得處，無縛無脫，不取不舍，離妄離真，非迷非悟，一念平等，萬法皆如，複有何事可言踐履哉？(169)
從中峰的意思看，無悟亦無修，所以當時禅界常常以爲中峰是反對漸修的，但是永覺元賢對此有自己的解釋：
詳中峰之意，亦非全不許漸修，乃緣當時善知識才得入頭，便雲徹證，及乎習氣不除，卻歸于漸修之未到，故中峰吃緊，故作是說耳。(170)
憨山德清雖然對宗密的《圓覺經》注疏有批評，但對其頓悟漸修還是贊同的：
所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣未能頓淨，就于一切境緣上以所悟之理，起觀照之力，曆境驗心，融得一分境界，證得一分法身；消得一分妄想，顯得一分本智。(171)
他對漸修之必要性的論證，也同宗密一樣，從證悟、解悟之不同功能而說明，解悟多落知見，只得相似般若，不是真參，證悟則是“真參實悟”，對修行人的利益，就像“十字街頭見親爺一般，更無可疑”(172)。
6．贊言未盡。
宗密還有一些觀點和提法，受到人們的關注和重視，人們常常以默默地引用宗密觀點的方式，表示對他的認同。克勤在討論心時，曾說“處生死流，骊珠獨耀于滄海；踞涅槃岸，桂輪孤明于碧天”(173)。這正是宗密對于心的描述之名言。宗杲在講修行的方法時，說到“內不放出，外不放入。既外不放入，則外息諸緣；內不放出，則內心無喘”(174)。又雲“外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門”(175)。這個“外息諸緣，內心無喘”，是宗密對達摩壁觀方法的解釋(176)，像“靈知”一詞一樣，也是宗密的專用語。宗杲又引述圭峰的話說：“圭峰禅師雲：作有義事，是惺悟心；作無義事，是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業牽。惺悟不由情，臨終能轉業。”(177)宗密的這段話，是和溫造談頓悟漸修時所說的(178)。
也有稱贊宗密的人品學問的。有位叫癡絕道沖的禅師，每逢聽到有人責難宗密，他總是批評他們爲蚍蜉撼樹之輩：“圭峰，清涼國師之所印可，汝敢雌黃之，蚍蜉撼大樹之謂也。”(179)他又稱贊宗密氣節高，見識明，對于文字的處理，極有技巧。“雖是文字之輩，已不爲文字所惑。”(180)這個的評價，也算比較准確。楚石梵琦稱贊宗密是真正的悟道者：“你看他華嚴下尊宿圭峰和尚，他是真個悟得底，曾著《禅源集》，和會禅講兩家。”(181)這個評價還是比較高的。
即使是宗密的《圓覺經》注疏類作品，也有人大加贊揚的，元僧清遠作《圓覺經疏鈔隨文要解》12卷，道恕在該書有序言中說：宗密之學，“其見法也明，玄心獨悟；其敘理也圓，俊神絕待。”(182)這個評價，並不爲過，特別是敘理之“圓”，圓滿周備，論證充分，是很有特色的。
第四節 宗密的曆史地位分析
對宗密曆史地位的分析，也必須從中國佛學和中國哲學的發展史來說明，基本的結論是：宗密是儒學發展從唐代到宋儒之間的重要中介之一，是對中國傳統哲學的總結者之一，特別是從佛教的角度總結中國傳統哲學，宗密做得最爲完備，也是對宋明理學的重要的影響者之一；在唐代佛學和宋明佛學之間，宗密也是一個重要的中介。他在中國佛教發展到最高峰時，總結佛教發展的規律，全面研究現存的種種文化現象，提出融合的佛教發展方略；在具體的佛學思想上，宗密在佛教的心識論、判教論和修爲觀上，都達到了正統佛教的最高水平。宗密著力探討的融合論，在思想發展史上也有著重要的方法論意義，即使在今天，文化融合仍然沒有過時，今日中國文化的發展，仍然可以從宗密的融合論中得到啓發。
一、從中國哲學史的角度看
從中國哲學史的角度看，宗密是一個對中國哲學發展産生很大影響的哲學家，這一點，當是沒有疑問的。胡適雖然強調並批評宗密在禅法世系上攀龍附鳳，但對宗密的思想地位還是給予極高評價的，他在那半部《中國哲學史大綱》中講到隋唐時期第一流的哲學家時，就將宗密列入其中：“中世時期，自東晉到北宋的幾百年間，此時凡第一流的中國思想家，包括智顗、玄奘、宗密、窺基，而韓愈、李翺等，只是第二流以下的。”(183)這種評價，還是比較客觀的。馮友蘭教授也對宗密非常重視，他在討論到《原人論》中關于心氣關系的一段話，即“所禀之氣，展轉推本，即混一之元氣也；所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實而言，心外的無別法，元氣亦從心之所變”時，指出這一段話對于佛學和理學的雙重意義，“…
《融合的佛教 第九章 衆人說宗密——宗密的思想影響、所受評價和曆史地位》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…