..續本文上一頁有南泉普願、歸宗智常等，都精通叁藏，對于真妄之論都十分明了，他們所服膺的師尊的禅法水平，怎麼會只限于以黑爲珠一類呢？嚴格來講，這一論證主要是宗教性的，或稱信仰的論證，特別是惠能對南嶽懷讓所說的關于馬祖的谶言，很可能是洪州一系的後人編撰出來的。不過他對馬祖的“以黑爲珠”是方便法門的看法，是對洪州宗的一個較爲合理的解釋。
宗密以牛頭宗的禅法爲一切如夢，真妄俱無。覺範認爲這也違背了牛頭宗的宗旨。他引述了牛頭法融的《心王銘》中反對知見的話來批評宗密：“睹其作《心王銘》曰：前際如空，知處迷宗。分明照境，隨照冥蒙。縱橫無照，最微最妙。知法無知，無知知要。”(139)覺範強調，牛頭宗這段話正是對治荷澤宗的知見論的，“一一皆治知見之病”(140)。而荷澤還在立一個知見，兩宗孰優孰劣，覺範認爲已十分明確了。宗密還在說牛頭宗“明黑都無爲珠”，“豈不重欺吾人哉”(141)？這種禅史，簡直是在欺騙叢林中人。
宗密以北宗爲漸修之輩。覺範認爲，這完全錯會了北宗。他指出，神秀所講的頓漸之理，連叁歲兒童都知道其用心所在：“秀公爲黃梅上首，頓宗直指，縱曰機器不逮，然亦饫聞飽參矣，豈自甘爲漸修之徒耶……至于紛爭者，皆兩宗之徒，非秀心也，便謂其道止如是，恐非通論。”(142)覺範的意思是，禅宗的南北兩派，本質上沒有什麼區別，起碼在神秀和惠能那裏是如此，所謂的宗派紛爭，只是後人所爲。這種看法，可能是比較符合事實的。
覺範還批評宗密爲了證明荷澤神會爲惠能正傳而懷讓爲旁出，不惜使用懸記的手法，引《祖宗傳記》中關于付法的一段故事。惠能臨終，門人問法付何人，惠能說了一句隱語：若欲知者，大庚嶺上以綱取之。覺範認爲，這本來是後人所作的僞文，宗密卻加以利用，而說所謂“嶺”，暗指高，荷澤神會俗姓高。對宗密的此種做法，顯露鄙視之意。覺範指出的這一點，是非常正確的，盡管他自己也利用懸記論證馬祖禅法的地位。可見宗密作爲大學者，由于其宗派立場的影響，其學問方法不免有局限之處。覺範又進一步指出，宗密此類的手法，有一千多處，這是否有些誇張？不過這也說明他對宗密是有著深入研究的。
2．天臺宗人的批評。
在宗密對達摩選擇嗣法弟子的描述中，有得肉、得骨、得髓的說法，天臺宗四明知禮(960—1020)在其《十不二門指要鈔》中加以引用，天童子凝對此提出批評，由此引出對宗密禅宗史觀的批評。子凝寫信給知禮說：
中所援引達磨門下叁人得法而有淺深，尼總持雲：斷煩惱，證菩提。師雲：得吾皮。道育雲：迷即煩惱，悟即菩提。師雲：得吾肉。慧可雲：本無煩惱，元是菩提。師雲：得吾髓。但爲傳聞，故無實證，未知斯語得自何人？大凡開物指迷，必須據文顯解，豈可以道聽途說將爲正解？(143)
子凝又引《祖堂集》及燈錄中的記錄，指出此類資料也只是講到“二祖禮叁拜，依本位而立”(144)。知禮所采用的，是“鄙俚之言”。知禮複書，指出所引有出處，乃是有名的圭峰禅師的作品，《圭峰後集》，即《禅門師資承襲圖》，此集現存，它和《禅源諸诠集都序》，都是有名的著述，“製《禅源诠都序》兩卷，及茲《後集》，爲世所貴，何爲鄙俚之談”(145)？這也從側面顯現了宗密這兩部作品的影響。子凝又複書，猛烈批評宗密爲知解宗徒，其禅宗史思想矛盾百出：
征引源流，徒知出于圭峰……殊不知知解宗徒……祖師獨斷，乃雲：知之一字，是衆妙之門，今達磨所傳，唯靈知而已。至于深推荷澤，輕視牛頭，矛盾之言，洋洋于外。(146)
知禮仍是不服，指出“《圭峰後集》流衍來吳，禅講之徒多所宗尚”(147)。天臺智者大師立法華十妙止觀，圓頓十乘，也講煩惱即菩提，生死即涅槃，這正和道育得骨之言相同。子凝又複信批評說：“人據圭峰難于臺教，豈不依教而返破之？”(148)不是用天臺教義批評宗密，反而用天臺教法論證宗密禅法的合理性，這成何體統，站到哪一宗的立場上去了？
這場爭論，在四明林太守的調停下，勸請知禮對其觀點加以修改，知禮接受了這個意見，原來的表述是這樣的：
[然汝所引達磨印于可師，本無煩惱，元無菩提等，]此乃又超得髓之說也，可師之見意縱階，此語且未圓。
問：今明圓教，豈不論斷惑證理及翻迷就悟邪？若論者，何異持育之解？
答：只如可師，豈不斷惑翻迷？豈亦同前二邪？故知凡分漸頓，蓋論能斷能翻之所以爾。(149)
後來修改成這樣：
然汝所引達磨印于可師，本無煩惱，元是菩提等，斯乃圭峰異說，致令後人以此爲極，便棄叁道，唯觀真心。若據《祖堂》，自雲：二祖禮叁拜，依位立。豈言煩惱、菩提一無一有耶？故不可以圭峰異說而格今家妙談爾。(150)
這樣，知禮又成了對圭峰的批評者，恐非其本意。而且，依《祖堂集》，亦沒有如子凝在《上四明第一書》中所說的“二祖禮叁拜，依本位而立”之語，達摩只說：“有叁人得我法：一人得我髓，一人得我骨，一人得我肉。得我髓者惠(慧)可，得我骨者道育，得我肉者尼總持。”(151)此種說法在《景德傳燈錄》中是：“最後慧可禮拜後，依位而立。”(152)兩人恐怕都沒有認真看一下《祖堂集》，他們這個時候還是能看到此書的，知禮就更不應該以訛傳訛。此書成書于南唐保大十年(952年)，在北宋初年仍在流行，在北宋景德(1004—1007)年間的《景德傳燈錄》撰畢並被真宗敕令收入《大藏經》而官方化後，《祖堂集》才逐漸淡出，不過在《景德傳燈錄》中，也沒有“叁拜”之說。這種批評，也可以看出宗密在北宋時期對教門的影響。
叁、對煩瑣哲學的批評
禅宗講究直指人心、不立文字，雖然惠能講“不離文字”，在“立”和“不立”文字之間行中道，但禅界一般還是認同不立說。宗密的禅學，已經嚴重地“教門化”了，在敘述方式、指示禅理等方面，已經沒有禅師的味道，是學理的思路，長于重重論證。因此，就禅而言，宗密是一個學者，一個站在教門立場上對禅宗的觀察、研究者。他的風格，對于教門來說，也許是正常的，合適的，但對于禅門來說，就顯得難以爲禅宗人所接納。宗密本質上是教門高僧，而非禅僧，他的思想方法和學術風格，兼采華嚴宗、唯識宗，乃至天臺宗而成。華嚴宗是其思想和學問的本宗，以理論的邏輯演繹見長，華嚴宗整個理論體系的結構，非常完整、嚴密，具有邏輯的魅力和思辨之美。唯識宗以對名相的精細分析見長，其理論思維，非常精密、嚴謹，體現出人類理性的魅力。天臺宗也很擅長于建構龐大的體系。繼承這些特點，宗密的體系，也十分龐大，但內在邏輯比較清楚，這就是以真心爲基礎的融合的理路。宗密的思想，也很具有哲學味。這些宗派，又都有一個共同的特點，都以煩瑣見長，宗密也不可避免地染上這種通病，對于《圓覺經》，他以疏釋經，以鈔釋疏，釋經的《圓覺經大疏》，有上、中、下3卷，每卷又分4部分，其實是12卷。釋疏的《圓覺經大疏鈔》，則有13卷，每卷又分上、下，其實是洋洋26卷。實際上宗密本人也考慮到這樣卷帙浩繁，可能影響到其思想影響的展開，所以又將《圓覺經大疏》縮略爲《圓覺經略疏》(《小疏》、《略疏》)，將《圓覺經大疏鈔》，略爲《圓覺經略疏鈔》(《小鈔》、《略鈔》)。宗密的其他著作，也不失此種煩瑣的特點者，比如《圓覺經道場修證儀》有18卷，這是受天臺宗影響最明顯的作品。
中國思維方式的傳統，是喜簡厭煩，好直覺輕思辨的，禅宗的成功，在思維方式上也有順應這種習慣的因素，對于宗密的這種煩瑣主義，禅宗人自然要批評的。比如對宗密的《圓覺經》疏鈔，南石文琇(1345—1418)有一首頌，批評的正是宗密的這些作品之“饒舌”：
圭峰老禅太饒舌，無分別中恣分別。
以疏注經鈔注疏，炎炎六月飄霜雪。(153)
依照禅門的語言習慣，“炎炎六月飄霜雪”之類的話，已是十分嚴重的譏諷和批評了，想要依靠這種“饒舌”來闡明禅意、經意，就像六月雪、六月霜那樣，幾乎是不可能的事，違背禅門規則的事。
宋僧行霆對宗密雖然非常推崇，但也認爲宗密造《圓覺經》的疏鈔，總計達60余卷，空前絕後，使得人們因其龐大煩瑣而很難把握其基本精神，不免望而生退，“卒難討尋，或望涯而退”(154)。作爲改進，行霆自己作《圓覺經類解》，對宗密的疏鈔削繁補漏，但也有8卷，每卷分本末，實際上是16卷，數量也不少。
這一缺陷連有的皇帝也看出來了，也不滿意。南宋孝宗皇帝親自加注《圓覺經》，本身就是不滿意宗密的一種證明，釋寶印在給此篇作品所加的序言中，順便批評一下宗密：“昔圭峰禅師宗密，附以疏鈔，但其文浩繁。”(155)而皇帝的注文，則言簡而義豐，詞約而理盡。由此可以看出中國文化中，兩種不同思維方式之間的嚴重對立和沖突。從對于煩瑣主義的批評中，也可以看出教門諸宗衰落的某種程度的必然性。但這類批評中，實際上也包含看對于理性思辨和邏輯分析的批評，這對于中國哲學的發展來說，並不是有益的。
宗密的《圓覺經》注疏之所以如此複雜，除了他所受的唯識、華嚴等宗的思維方式的影響之外，還在于宗密不是就《圓覺經》而論此經，而是通過解釋來發揮自己的思想。這種方法，是中國人常用的，是“經學思維”。宗密將其叁教合一論、禅教合一論、頓漸合一論、真心論、圓覺論、法界論，等等，都涵括其中，這種注疏方式，也遭到後人的批評，憨山德清說：
昔圭峰禅師著有《略疏》，則似簡，別有《小鈔》，若太繁。然文有所扞格，則義有所不達。義不達則理觀難明，理觀不明則恍惚枝岐而無決定之趣矣。(156)
在德…
《融合的佛教 第九章 衆人說宗密——宗密的思想影響、所受評價和曆史地位》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…