..續本文上一頁教理，不存身，不貴生。這些看起來都是與世俗之理乖反。因爲身是患累的根本，所以“不存身以息患”。因爲陰陽變化是生生的根本，所以“不順化以求宗”。因此出家人的做法，外在的表現常常是隱居、變俗。“隱居以求其志，變俗以達其道。”這些都是迹，本質上講，這一類型的佛教，也是事親以孝，事君以敬的，“內乖天屬之重，而不違其孝。外阙奉主之恭，而不失其敬。”這樣的得道者，于親于天下都是有利的，“道洽六親，澤流天下。”本身雖沒有王侯之位，但作用並不低于王侯，“雖不處王侯之位，固已協契皇極大庇生民矣。” [17]
在“求宗不順化”這一點上，對方難以認同，認爲“明宗必存乎體極，體極必由于順化”。慧遠在《沙門不敬王者論》中專門列出對此疑問的回答。這涉及到佛教的基礎理論，即泥洹(後譯涅槃)論，這是冥神絕境的境界。要達到這一境界，必須破世俗的重情貴生，“不以生累其神”，“不以情累其生”。[18]
談到“體極”，即對于世界本原的了解，對方認爲，自古以來這一本原並沒有不同，“百代同典，鹹一其統。”佛教違背了這種統一性，對于文教的意義並不明了。
慧遠體悟至極，有不同的途徑，堯、孔所求方內本極，佛教所求爲方外之道，從與衆不同方式上看，兩者似乎不能兼具，但就其實質而言，兩者並不對立，“內外之道可合”。這是慧遠佛教觀中調和儒道的一個重要觀點。因此，佛教的道法和世俗的名教，堯孔之教和如來之教，“發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。” [19]有合有乖，兩者根本宗旨爲合，而表達方式有異。
對方又認爲，慧遠這番觀點，聽起來似乎有道理，但于理不符，不符合氣化之理，慧遠專門立“形盡神不滅論”，指出“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。”[20]明確了其佛教觀中的神不滅論。
2、沙門袒服
出家人的著裝樣式，與中土完全不同，當時是右袒肩式，自古就遭到非議，慧遠時代這種非議再起。面對何無忌所問沙門袒服是否符合禮數，慧遠明確肯定，“然”。爲什麼要右袒？慧遠認爲理由有二，一是佛教所行“不左”，二是“人之所能，皆在于右”，袒右比較順手，不會觸事生累。同時，袒服還表達了釋迦致誠閑邪的宗旨。[21]
何無忌複書再難，慧遠更詳細地闡述其觀點。核心觀點有二，一是儒釋殊途而同歸，“道訓之與名教，釋迦之與周孔，發致雖殊，而潛相影響，出處誠異，終期則同。”[22]當然兩者存在階差之分。二是由出家人的特點決定的，即不存身以息患，不順化以求宗，不以生累其神，不以情累其生。其中的原理，慧遠在《答桓玄書沙門不應敬王》中也有詳述。出家人是方外之賓，變俗遁世，而變俗的表現之一就是服飾的區別，“變俗則服章不得與世典同禮。”但這種服製並非沒有根據，這種根據不在于世俗的六代之典，而是佛教的“殊製”。
3、整頓佛教
對于桓玄提出整肅佛教界的政令，慧遠從保護佛教，使佛教健康發展的目的出發，同意其沙汰要求，並及時提出整頓佛教的具體建議，這是一種積極的護教觀。
慧遠首先承認佛教界存在著不守僧戒的狀況，這是他同意整頓的前提。他對佛教內的敗壞狀況表示非常憤慨，以致于經常歎懼，廢寢忘食。“佛教淩遲穢雜日久，每一尋思憤慨盈懷，常恐運出非意，混然淪湑，此所以夙宵歎懼者也。”鑒于此，桓玄提出的整肅要求，真是“應其本心”，[23] 是符合佛教發展要求的。
慧遠又指出整頓佛教的基本原則，要掌握分寸，分清濁、枉正，因爲，“泾以渭分，則清濁殊流，枉以正直，則不仁自遠。”還要分清真僞，不應只辨形迹，從而真正能夠汰濁護清，“令飾僞取容者自絕于假通之路，信道懷真者，無複負俗之嫌。”
慧遠指出不應被整頓的佛教徒。桓玄已經提出具體的叁類不得沙汰之人，慧遠認爲這叁類相似似于佛教講的叁科，即禅修者、誦經者、興福者，叁科都以律爲本，不守律製，當屬整頓之列。但是，另有幾類佛教徒，“或有興福之人，內不毀禁，而迹非阿練者；或多誦經諷詠不絕，而不能暢說義理者；或年已宿長，雖無叁科可記，而體性貞正，不犯大非者。”也不應在整肅之列，“不應問此。”[24]
慧遠提醒要防止出現偏差，慧遠表達到了由政府部門出面整頓佛教，在執行的過程中出現偏差的擔心，“或因符命，濫及善人，此最其深憂。”[25]因爲分清真僞難，外辨形迹易。
慧遠提出在整頓的同時不應禁止人們出家，由于各種原因而想出家，“或世奉大法，或弱而天悟，欲棄俗入道求作沙門。”[26]不應該因爲整肅佛教而阻塞正常的出家之路。
叁、簡評
佛教和名教的關系，是中國佛教所要處理的一個重要問題，自佛教傳入中國以來，一些反對佛教的儒學和道家人士非議佛教的一個重要理由就是佛教和儒家傳統禮教的沖突。到慧遠時代仍然如此，而且突出體現爲沙門該不該敬王的屬于政教關系的爭論。以這種政教關系爲中心來看慧遠的佛教觀，體現爲沙門不敬王者論。
沙門不敬王的前提是堅持佛教信徒的在家和出家之分。在家居士一類佛教徒，以與世俗相熟悉的方式處理對親之愛和對王之敬，這一層面，慧遠強調佛教對于社會的積極作用。體現佛教世俗化的一面，但又不是純粹的世俗，而是即世俗化實現超越，強調居士佛教的重要性。
出家修道一類佛教徒，以與世俗所乖反的外在形式處理對親之愛和對王之敬，這一層面，慧遠強調佛教超越性的一面，以超越性提升世俗。同時也指明佛教對于社會的積極作用，以內在的儒佛調和精神，堅持佛教以方外的形式有利于社會的這一重要觀點。因此，外在的政教之爭內含著教有利于政的理念，而教利于政的基礎是價值層面的儒佛會通。這一觀點的明確提出，爲中國佛教提出了明確的定位，規範了中國佛教的社會功能的最基本層面。慧遠顯然更重視這一類的佛教，視之爲佛教的核心層面。堅持這一立場的超俗的山林佛教，也是人們心目中的佛教重要表現方式。慧遠能堅持這一立場，爲佛教發展爭取權利和發展空間，也反映出佛教發展的一個強勢。
圍繞佛法和名教關系的另一個問題，是該不該堅持沙門的傳統服飾問題，這也是屬于儒佛關系的問題，在儒家看來，服飾是禮製的重要體現，而慧遠堅持沙門是應該袒服，強調佛教的儀軌觀。出家人既然是超俗的方外之賓，剃發和袒服都是外在的標志，不應該在這一方面向世俗妥協。
佛教和名教的沖突，發展到最激烈的程度，常常就表現爲由政府出面對于佛教加以整頓，甚至是“滅佛”，在這一方面，慧遠主張整頓佛教，同意由政府出面來執行，但是也擔心這種政府性的行爲可能會對佛教帶來的不良影響，特別是過度的行爲對佛教帶來的傷害。這實際上說明，慧遠堅持佛教界嚴守律法，叁科中不論哪一類的僧人，都以律爲本，以律治教。如果能嚴格遵守律行，就不易引起各種流弊，從而給反佛論者留下的理由也可以盡量地減少。但一旦政府的整頓行爲發生，慧能的意見是，應該以積極的態度配合，並提出合理的建議，這是保護佛教的積極的方法。
［主要參考資料］
方立天：《慧遠評傳》，《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局1982年版。
方立天：《慧遠及其佛學》，中國人民大學出版社1984年版。
任繼愈等：《慧遠的佛教思想體系》，《中國佛教史》第二卷，中國社會科學出版社1985年版。
王雷泉：《慧遠建設廬山教團的理論與實踐》。
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[1] 均見《尚書令何充奏沙門不應盡敬》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。
[2] 同上。
[3] “不”字依任繼愈等解爲衍，見《中國佛教史》第二卷第632頁，中國社會科學出版社1985年版。
[4] 均見《成帝重诏》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。
[5]《尚書令何充仆射褚翌等叁奏不應敬事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。
[6] 東漢至唐代，一般以尚書令、仆射、五曹、六部尚書等爲八座。
[7]《桓玄與八座書論道人敬事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。
[8] 《八座答》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。
[9]《桓玄與王令書論道人應敬王事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。
[10]《王令答桓書》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。
[11] 《桓玄書與遠法師》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。
[12] 《難袒服論》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷。
[13] 均見《桓玄輔政欲沙汰衆僧與僚屬教》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。
[14]《廬山慧遠法師答桓玄書沙門不應敬王》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷第83頁下。
[15] 同上。
[16] 《桓玄與八座書論道人敬事》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷第80頁中。
[17] 均見《廬山慧遠法師答桓玄書沙門不應敬王》。
[18] 均見《沙門不敬王者論》之《求宗不順化》第叁。
[19] 均見《沙門不敬王者論》之《體極不兼應》第四。
[20] 《沙門不敬王者論》之《體極不兼應》第五。
[21] 《沙門袒服論》，《弘明集》卷五。
[22] 《答何鎮南難袒論》，《弘明集》卷五。
[23]《遠法師與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷十二。
[24] 同上。
[25] 同上。
[26] 同上。
《慧遠大師的佛教觀述評——以佛法和名教的關系爲核心》全文閱讀結束。