慧远大师的佛教观述评——以佛法和名教的关系为核心
董群
在东晋(317～420)、十六国(304～439)时间，中国佛教有三大中心，建康、庐山和长安。其中建康和长安都是都城式的，庐山则是纯粹山林式的。庐山僧团领袖慧远(334～416)对中国佛教的发展作出了独特的探索，形成了慧远独特的佛教观。本文从当时争论的中心问题之一——佛法与名教的关系——来阐明慧远的佛学观中的沙门不敬王者论、沙门袒服论和整顿佛教的立场，体现慧远处理政教关系和儒佛关系的基本原则。
一、背景
慧远时代，东晋政治上层对于佛教提出了一些约束要求，突出体现为三个方面，一是要求“沙门敬王”，反对“沙门不敬王”，二是从服饰之礼法的角度反对“沙门袒服”，三是主张“料简沙门” 。
1、沙门敬王与不敬王之争。
这主要体现为两轮争论，一是晋成帝的沙门敬王诏及何充等人的反对。二是桓玄对沙门敬王的重申和一些官员的反对。
晋成帝和大臣之间的争论，实际上是庾冰和何充之争。成帝三次下诏，都是庾冰代诏。何充等则有三次上表反对。
晋成帝时，庾冰辅政，曾于咸康六年(340年)代诏，“谓沙门应敬王者。”尚书令何充等议论，认为“不应敬”，并上奏折，主张“不尽敬”，强调尊重佛教的教义，“不变其修善之法。”不强行改变佛教的教法。
庾冰又代晋成帝下诏，重申沙门应敬王的要求。诏中申明礼法的重要性，“因父子之敬，建君臣之序。制法度，崇礼秩。”尊重名教，自古就是如此，不应弃废，“名教有由来，百代所不废。”诏书批评方外佛教对于方内礼教的不敬重，“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教。”不应这样就使礼教尽弃，“弃礼于一朝，废教于当世。”导致人们对于名教的不尊重，“傲逸宪度”。重申佛教徒不应当“假服饰以凌度，抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘。”[1]
何充等又上书重表《沙门不应尽敬》，认为佛教实有助于国家，自汉代以来，佛教还没有不利于王化者，“五戒之禁实助王化”，“兴自汉世迄于今日，虽法有隆衰而弊无妖妄。”对于一种教化来说，这样的社会效果，没有超出其上者，“神道经久未有比也。”如果一定要使沙门敬王，实际上对于佛法是一种损害，这样就会使修善的佛教在当世衰废，“一令其拜，遂坏其法，令修善之俗废于圣世。”[2]
晋成帝再次下诏，认为何充所言诸如五戒有助王化之类，也只是表面上的，实质上忽略了对于俗世王者的礼敬，而治国之纲要就在于礼教，佛教恰恰在这一点上不能遵守，“五戒之才善，粗拟似人伦，而更于世主略其礼敬耶。礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。” 之所以要佛教徒敬王，是一王化的需要，王化之教是唯一的，不能有二，否则容易引起混乱，“万乘之君非好尊也，区域之民非好卑也。而卑尊不陈，王教不得不[3]一，二之则乱。”并批评何充实际上并没有明了所谓“有之于无”的关系。[4]
对此，何充等人第三次上奏，具陈佛教无违礼教之实，都是专一守法修善之人，首先想着的是国家，“今沙门之慎戒专专然，及为其礼一而已矣。至于守戒之笃者，亡身不吝，何敢以形骸而慢礼敬哉？每见烧香咒愿，必先国家，欲福佑之隆，情无极已，奉上崇顺，出于自然礼仪之简。盖是专一守法。”[5]
桓玄(369～404)是东晋大司马桓温之子，东晋时代一个极有政治野心的人物，曾于元兴二年(403年)十二月篡晋皇位自代，次年二月被杀。成帝的沙门敬王令实际上因何充等大臣的反对而未能实施。桓玄对佛教并无好感，他后来又提出沙门敬王问题，认为何、庾之争不是理论性的，没有在理论上说清楚，“未是以理相屈也。”庾冰“理据未尽”，而何充则是“偏信”佛教。他写信给八座[6]大臣，佛教的传统应当是“以敬为本”的，此处也不应有异，不应废“恭敬”。为什么要礼敬王者呢？“皆在于资生通运，岂独以圣人在位而比称二仪哉？”是因为王者有如同天地二仪一般的生生之大德。佛教徒“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”，于理于情都有违，“既理所不容，亦情所不安。”他希望八座高官能够思考这一问题。[7]
八座答书，委婉地表达了不同意见，认为佛教“不期一生，要福万劫”，所以“世之所贵，已皆落之，礼教所重，意悉绝之。”如果一定要使佛教改变其特有的礼仪，也是不妥当的，“王者奉法出于敬，信其理而变其仪，复是情所未了。”建议对于佛教的独特礼仪，还是“即而容之”，以宽容之心弘法，才是“在宥之弘”。[8]
桓玄又致书吏部尚书、中书令王谧，强调“沙门抗礼至尊，正自是情所不安。”这一问题应当充分讨论，希望王谧能够发表意见。[9]
王谧对于佛教是持赞同态度的，认为佛教的礼敬方式与世俗有所不同，“君御之理，莫不必同。今沙门虽意深于敬，不以形屈为礼。”佛教所贵者为道而非人，因此，“道在则贵，不以人为轻重。”佛教的传入历时已及，之所以能承传不衰，正因为佛教有于世有益之处，“独绝之化有日用于陶渐，清约之风无害于隆平。”[10]
为此，桓玄和王谧之间，又有多番驳难和辩护的交锋，争论更为深入。
桓玄为沙门敬王之事，也致书于慧远，并附以《致八座书》，重申“沙门不敬王者，既是情所不了，于理又是所未谕。”要求慧远重点谈谈沙门为何可以不敬王，“君可述所以不敬意也。”[11]慧远对此问题，必然要做出回应。
而慧远的回应，实际上对于桓玄放弃强迫沙门敬王是有决定意义的。在慧远答书后，桓玄又回慧远一书，并下诏“许道人不致礼”。诏书极其简略，正文仅49字，也是不得己而为之。
2、沙门袒服之争。
出家人的着装样式，自佛教传入之后，就受到中土人士的批评，早在《理惑论》中就争论了这一问题。慧远时代，镇南将军何无忌曾向慧远问及沙门为何袒服的问题，“沙门袒服，出自佛教，是礼与？”“三代殊制，其礼不同，质文之变，备于前典。而佛教出乎其外，论者咸有疑焉。”慧远为此撰《沙门袒服论》。何镇南撰文诘难慧远的观点，认为，“仪形之设，盖在时而用，是以事有内外，乃可以浅深应之。”[12]慧远再作《答何镇南难袒服论》重申佛教的立场。
3、料简沙门之令。
桓玄权重之时，又提出对佛教进行“沙汰”，即淘汰，如沙中陶洗，汰其粗弊者。他的理由，包括佛教界出现的一些流弊。也是基于他对佛教基本精神的理解，“佛所贵无为，殷懃在于绝欲。”以绝欲无为来概括佛教，其实是以道家精神来理解佛教。问题不在于此，他认为，近来的佛教风气败坏，离开了这一精神，所谓“比者凌迟，遂失斯道”。具体的表现，诸如“竞其奢淫”、“避役”、“逋逃”。京师寺院众多，且十分奢华，乃至天府之地为之物资匮乏。寺院成为逃避国家徭役者乃至逃犯的场所，充斥着“游食之群”、“不羁之众”。这些人既不利于教化，也不利于佛教本身，“伤治害政，尘滓佛教。”佛教徒如果能够达到如下的要求，不在沙汰之列，准许其弘化，或能“申述经诰，畅说义理”，或能“禁行修整，奉戒无亏”，或能“山居养志，不营流俗”，否则一律归入沙汰之列，“皆悉罢遣”。桓玄特别指明，庐山道场不在此列，“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”[13]这也对庐山慧远的一定意义上的尊重。
桓玄为此事专门致书慧远，站在儒家教化的立场，劝令佛教徒迷途知返。这封信的前提是他对于佛教的理解和对于佛教界现状的看法。他认为佛教不是一般人所能修习而成的，非常难以成道，“至道缅邈，佛理幽深，岂是悠悠常徒所能习求？”习佛者“百代之中庶或有一彷佛之间”，世上的许多舒张徒 ，实际上是形超心俗，比俗人还要俗，“今世道士，虽外毁仪容，心过俗人。所谈道俗之际，可谓学步邯郸，匍匐而归。”孔子讲“未知生，焉知死？”出家人以一生的修行，求死后的幸福，都是不知道真正的方法，“皆是管见，未体大化。”如果迷途知返，就是离道不远了。此封信的意思，也是希望慧远利用自己的影响，配合桓玄的沙汰佛教行动。慧远为此专门复书，即《远法师与桓太尉论料简沙门书》，阐述了自己的立场。
二、慧远的佛教观在对话中的体现
东晋时代的佛法与礼法之争，代表世俗礼法一方的权力人士明确要求作为宗教领袖的慧远表达自己的立场和观点。这实际上是一场“特殊形式”的宗教对话。之所以说是特殊形式的，因为对话的发起一方其实是以责难和批评的情绪出现的，并非宗教平等的态度。慧远的立场是，坚持沙门不敬王，坚持沙门袒服，主张整顿沙门。
1、沙门不敬王
慧远收到桓玄的信及其所附《桓玄致八座书》后，即复书桓玄。元兴三年(404年)，慧远又将自己的观点系统一整理为《沙门不敬王者论》五篇。慧远认为，依佛教的道理，并不如同桓玄所论，基本的原理，佛教信徒有不同的类型，“佛经所明凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。”[14]两类信众与世俗相处的方式不同。
就处俗弘教一类而言，佛教已经非常明确地表达了他们应该遵行的“奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义。”这和桓玄要求的完全一致，并无异理。[15]《沙门不敬王者论》之《在家》篇更详尽地阐述了这一立场，“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。”因为有父母之亲，佛教教之以爱，使知父母之恩。因为有王者尊严，佛教教之以敬，使知王者之重。佛教徒这样爱亲敬王，也在于了知内在的因果报应规律的作用，因此，佛教并未像桓玄所说，是“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。”[16]佛教恰恰是“重资生、助王化于治道”之教。
而出家修道一类，出家人都是“方外之宾，迹绝于物”。出家人所遵行的…
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