慧遠大師的佛教觀述評——以佛法和名教的關系爲核心
董群
在東晉(317～420)、十六國(304～439)時間，中國佛教有叁大中心，建康、廬山和長安。其中建康和長安都是都城式的，廬山則是純粹山林式的。廬山僧團領袖慧遠(334～416)對中國佛教的發展作出了獨特的探索，形成了慧遠獨特的佛教觀。本文從當時爭論的中心問題之一——佛法與名教的關系——來闡明慧遠的佛學觀中的沙門不敬王者論、沙門袒服論和整頓佛教的立場，體現慧遠處理政教關系和儒佛關系的基本原則。
一、背景
慧遠時代，東晉政治上層對于佛教提出了一些約束要求，突出體現爲叁個方面，一是要求“沙門敬王”，反對“沙門不敬王”，二是從服飾之禮法的角度反對“沙門袒服”，叁是主張“料簡沙門” 。
1、沙門敬王與不敬王之爭。
這主要體現爲兩輪爭論，一是晉成帝的沙門敬王诏及何充等人的反對。二是桓玄對沙門敬王的重申和一些官員的反對。
晉成帝和大臣之間的爭論，實際上是庾冰和何充之爭。成帝叁次下诏，都是庾冰代诏。何充等則有叁次上表反對。
晉成帝時，庾冰輔政，曾于鹹康六年(340年)代诏，“謂沙門應敬王者。”尚書令何充等議論，認爲“不應敬”，並上奏折，主張“不盡敬”，強調尊重佛教的教義，“不變其修善之法。”不強行改變佛教的教法。
庾冰又代晉成帝下诏，重申沙門應敬王的要求。诏中申明禮法的重要性，“因父子之敬，建君臣之序。製法度，崇禮秩。”尊重名教，自古就是如此，不應棄廢，“名教有由來，百代所不廢。”诏書批評方外佛教對于方內禮教的不敬重，“矯形骸，違常務，易禮典，棄名教。”不應這樣就使禮教盡棄，“棄禮于一朝，廢教于當世。”導致人們對于名教的不尊重，“傲逸憲度”。重申佛教徒不應當“假服飾以淩度，抗殊俗之傲禮，直形骸于萬乘。”[1]
何充等又上書重表《沙門不應盡敬》，認爲佛教實有助于國家，自漢代以來，佛教還沒有不利于王化者，“五戒之禁實助王化”，“興自漢世迄于今日，雖法有隆衰而弊無妖妄。”對于一種教化來說，這樣的社會效果，沒有超出其上者，“神道經久未有比也。”如果一定要使沙門敬王，實際上對于佛法是一種損害，這樣就會使修善的佛教在當世衰廢，“一令其拜，遂壞其法，令修善之俗廢于聖世。”[2]
晉成帝再次下诏，認爲何充所言諸如五戒有助王化之類，也只是表面上的，實質上忽略了對于俗世王者的禮敬，而治國之綱要就在于禮教，佛教恰恰在這一點上不能遵守，“五戒之才善，粗擬似人倫，而更于世主略其禮敬耶。禮重矣，敬大矣，爲治之綱盡于此矣。” 之所以要佛教徒敬王，是一王化的需要，王化之教是唯一的，不能有二，否則容易引起混亂，“萬乘之君非好尊也，區域之民非好卑也。而卑尊不陳，王教不得不[3]一，二之則亂。”並批評何充實際上並沒有明了所謂“有之于無”的關系。[4]
對此，何充等人第叁次上奏，具陳佛教無違禮教之實，都是專一守法修善之人，首先想著的是國家，“今沙門之慎戒專專然，及爲其禮一而已矣。至于守戒之笃者，亡身不吝，何敢以形骸而慢禮敬哉？每見燒香咒願，必先國家，欲福佑之隆，情無極已，奉上崇順，出于自然禮儀之簡。蓋是專一守法。”[5]
桓玄(369～404)是東晉大司馬桓溫之子，東晉時代一個極有政治野心的人物，曾于元興二年(403年)十二月篡晉皇位自代，次年二月被殺。成帝的沙門敬王令實際上因何充等大臣的反對而未能實施。桓玄對佛教並無好感，他後來又提出沙門敬王問題，認爲何、庾之爭不是理論性的，沒有在理論上說清楚，“未是以理相屈也。”庾冰“理據未盡”，而何充則是“偏信”佛教。他寫信給八座[6]大臣，佛教的傳統應當是“以敬爲本”的，此處也不應有異，不應廢“恭敬”。爲什麼要禮敬王者呢？“皆在于資生通運，豈獨以聖人在位而比稱二儀哉？”是因爲王者有如同天地二儀一般的生生之大德。佛教徒“受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬”，于理于情都有違，“既理所不容，亦情所不安。”他希望八座高官能夠思考這一問題。[7]
八座答書，委婉地表達了不同意見，認爲佛教“不期一生，要福萬劫”，所以“世之所貴，已皆落之，禮教所重，意悉絕之。”如果一定要使佛教改變其特有的禮儀，也是不妥當的，“王者奉法出于敬，信其理而變其儀，複是情所未了。”建議對于佛教的獨特禮儀，還是“即而容之”，以寬容之心弘法，才是“在宥之弘”。[8]
桓玄又致書吏部尚書、中書令王谧，強調“沙門抗禮至尊，正自是情所不安。”這一問題應當充分討論，希望王谧能夠發表意見。[9]
王谧對于佛教是持贊同態度的，認爲佛教的禮敬方式與世俗有所不同，“君禦之理，莫不必同。今沙門雖意深于敬，不以形屈爲禮。”佛教所貴者爲道而非人，因此，“道在則貴，不以人爲輕重。”佛教的傳入曆時已及，之所以能承傳不衰，正因爲佛教有于世有益之處，“獨絕之化有日用于陶漸，清約之風無害于隆平。”[10]
爲此，桓玄和王谧之間，又有多番駁難和辯護的交鋒，爭論更爲深入。
桓玄爲沙門敬王之事，也致書于慧遠，並附以《致八座書》，重申“沙門不敬王者，既是情所不了，于理又是所未谕。”要求慧遠重點談談沙門爲何可以不敬王，“君可述所以不敬意也。”[11]慧遠對此問題，必然要做出回應。
而慧遠的回應，實際上對于桓玄放棄強迫沙門敬王是有決定意義的。在慧遠答書後，桓玄又回慧遠一書，並下诏“許道人不致禮”。诏書極其簡略，正文僅49字，也是不得己而爲之。
2、沙門袒服之爭。
出家人的著裝樣式，自佛教傳入之後，就受到中土人士的批評，早在《理惑論》中就爭論了這一問題。慧遠時代，鎮南將軍何無忌曾向慧遠問及沙門爲何袒服的問題，“沙門袒服，出自佛教，是禮與？”“叁代殊製，其禮不同，質文之變，備于前典。而佛教出乎其外，論者鹹有疑焉。”慧遠爲此撰《沙門袒服論》。何鎮南撰文诘難慧遠的觀點，認爲，“儀形之設，蓋在時而用，是以事有內外，乃可以淺深應之。”[12]慧遠再作《答何鎮南難袒服論》重申佛教的立場。
3、料簡沙門之令。
桓玄權重之時，又提出對佛教進行“沙汰”，即淘汰，如沙中陶洗，汰其粗弊者。他的理由，包括佛教界出現的一些流弊。也是基于他對佛教基本精神的理解，“佛所貴無爲，殷懃在于絕欲。”以絕欲無爲來概括佛教，其實是以道家精神來理解佛教。問題不在于此，他認爲，近來的佛教風氣敗壞，離開了這一精神，所謂“比者淩遲，遂失斯道”。具體的表現，諸如“競其奢淫”、“避役”、“逋逃”。京師寺院衆多，且十分奢華，乃至天府之地爲之物資匮乏。寺院成爲逃避國家徭役者乃至逃犯的場所，充斥著“遊食之群”、“不羁之衆”。這些人既不利于教化，也不利于佛教本身，“傷治害政，塵滓佛教。”佛教徒如果能夠達到如下的要求，不在沙汰之列，准許其弘化，或能“申述經诰，暢說義理”，或能“禁行修整，奉戒無虧”，或能“山居養志，不營流俗”，否則一律歸入沙汰之列，“皆悉罷遣”。桓玄特別指明，廬山道場不在此列，“唯廬山道德所居，不在搜簡之例。”[13]這也對廬山慧遠的一定意義上的尊重。
桓玄爲此事專門致書慧遠，站在儒家教化的立場，勸令佛教徒迷途知返。這封信的前提是他對于佛教的理解和對于佛教界現狀的看法。他認爲佛教不是一般人所能修習而成的，非常難以成道，“至道緬邈，佛理幽深，豈是悠悠常徒所能習求？”習佛者“百代之中庶或有一彷佛之間”，世上的許多舒張徒 ，實際上是形超心俗，比俗人還要俗，“今世道士，雖外毀儀容，心過俗人。所談道俗之際，可謂學步邯鄲，匍匐而歸。”孔子講“未知生，焉知死？”出家人以一生的修行，求死後的幸福，都是不知道真正的方法，“皆是管見，未體大化。”如果迷途知返，就是離道不遠了。此封信的意思，也是希望慧遠利用自己的影響，配合桓玄的沙汰佛教行動。慧遠爲此專門複書，即《遠法師與桓太尉論料簡沙門書》，闡述了自己的立場。
二、慧遠的佛教觀在對話中的體現
東晉時代的佛法與禮法之爭，代表世俗禮法一方的權力人士明確要求作爲宗教領袖的慧遠表達自己的立場和觀點。這實際上是一場“特殊形式”的宗教對話。之所以說是特殊形式的，因爲對話的發起一方其實是以責難和批評的情緒出現的，並非宗教平等的態度。慧遠的立場是，堅持沙門不敬王，堅持沙門袒服，主張整頓沙門。
1、沙門不敬王
慧遠收到桓玄的信及其所附《桓玄致八座書》後，即複書桓玄。元興叁年(404年)，慧遠又將自己的觀點系統一整理爲《沙門不敬王者論》五篇。慧遠認爲，依佛教的道理，並不如同桓玄所論，基本的原理，佛教信徒有不同的類型，“佛經所明凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。”[14]兩類信衆與世俗相處的方式不同。
就處俗弘教一類而言，佛教已經非常明確地表達了他們應該遵行的“奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義。”這和桓玄要求的完全一致，並無異理。[15]《沙門不敬王者論》之《在家》篇更詳盡地闡述了這一立場，“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，迹同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。”因爲有父母之親，佛教教之以愛，使知父母之恩。因爲有王者尊嚴，佛教教之以敬，使知王者之重。佛教徒這樣愛親敬王，也在于了知內在的因果報應規律的作用，因此，佛教並未像桓玄所說，是“受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。”[16]佛教恰恰是“重資生、助王化于治道”之教。
而出家修道一類，出家人都是“方外之賓，迹絕于物”。出家人所遵行的…
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