..續本文上一頁，37歲(鹹亨五年，674)投黃梅。71
4、傳衣及南逃原因
傳統的資料記載有弘忍付袈裟于慧能說，怕人陷害，而南逃。對此，研究者持兩種相反的意見，印順贊同此說，並提出證據，72這也是慧能南逃的原因。楊曾文基本贊同傳袈裟之事，主張弘忍在授法的同時把自己的袈裟相贈也是可能的，慧能回到南方，在說明自己受傳于東山法門的同時，把袈裟亮出以示證明，也在情理之中。73胡適認爲傳衣說是神會的捏造，74杜繼文贊同胡適說，慧能在黃梅，屬于逃丁，是官府搜撿的對象，所以，南逃的原因不是擔心因法衣而受陷害，而是爲了“逃避官府”的搜檢。75張春波認爲這是“最不可信的。”一是《高僧傳》等資料不提此事，二是神會沒有能在爭法統這個最需要的時刻把法衣拿出來。76潘桂明覺得，對傳衣問題“我們至今不敢斷然下結論。”77
5、隱遁時間
慧能在南方陷遁的時間，曆史資料中多有異說，有叁年、五年、十五年、十六年、十七年等不同記載。楊曾文認爲叁年比較妥當，78印順持“五年法難”說，79郭朋和張春波持十六年說。80
6、不識字
資料中對慧能不識字的描寫是一致的，這反映慧能受學校教育的程度很低，對此學術界基本承認這一點，並作有分析，饒宗頤以他去慧能家鄉新興的感受，認爲慧能不應是目不識丁的，國恩寺是慧能舍其宅而建，慧能又是一個地方官司的後代。國恩寺的情況說明慧能是有産業的，雖然其父早死，但絕非淪落至無以爲生，慧能幼時母親猶在，廬氏作爲北方著姓，“因而慧能肯定有相當的文化素養，否則如不識字，何以能聽懂《金剛經》《涅槃經》，這是不可想象的。”81印順對這一點早有解釋，慧能不會寫字，不會讀經，一個流落異鄉的孤苦的孩子，沒有讀過書，原是常事，之所以聽經能悟，有人覺得這難以相信，看來他對這些經都相當明了，從傾佛法的角度說，慧能是利根。82石峻等人認爲，說慧能是一個文盲，這不一定可靠，“但可以肯定他的文化水平是不高的。”83郭朋認爲這另有含義，“一個連字都不識的人，卻能大講“佛法”，這不正好表明人的“來曆不凡嗎？”84
7.拒絕應召
除了承認的看法之外，還有部分承認說，慎重說。楊曾文認爲，《曆代法寶記》記載的武則天兩次遣使請慧能之事，從曆史情節考察，第一次難以成立，第二次則應在通天二年，85杜繼文、魏道儒對此問題也沒有下明確的斷語，只認爲“這是個懸案。”86
8、研究慧能思想的資料依據
對此問題的觀點是發展的，胡適的意思，《壇經》不能代表慧能的思想，因爲此經“皆本實于荷澤。”87言下之意，研究慧能，不能依此《壇經》。呂澂在此說基礎上，適當修證，認爲“研究慧能的思想並不能以《壇經》作爲唯一的根據。”還應當依據王維的《碑銘》，88樓宇烈認爲，除了敦煌本《壇經》，《曹溪大師別傳》也是重要的研究慧能的思想資料。89潘桂明對此加以綜合，應以敦煌本《壇經》爲基本線索，結合《碑銘》、《別傳》等資料來研究慧能。90
9、思想主旨
學術界對此研究的基本傾向是一致的，在具體表述上有些各自的特點。比如，錢穆認爲《壇經》的主要思想有二：佛之自性化，佛之世間化。又可總括爲兩句：人性與人事。“他教人明白本性，卻不教人屏棄一切事。”91楊鴻飛認爲，不外乎“頓悟、見性、無念、定慧等這幾種。”92印順用兩句話概括，一是可以見性成佛，二是無相爲體，無住爲本，無念爲宗。93湯永彤認爲慧能之學要在頓悟見性，一念悟時，衆生是佛，從自心中頓見真如本性。94呂澂認爲，《壇經》的中心思想，是單刀直入的頓教，95杜繼文認爲，諸種《壇經》均無變化的“無念爲宗、無相爲體、無住爲本”是慧能禅宗的根本理論和實踐，同時《壇經》還有道德化傾向。96楊曾文說包括從無相戒、頓悟法門、無念爲宗、不二法門諸方面97，邢東風以心性觀和修行方法論表述慧能的基本思想，98洪修平用以空融有、空有相攝概括慧能禅學的特點，以即心即佛、自在解脫，識心見性、頓悟成佛概括其基本思想內容。99
10、創立禅宗或南宗
長期以來，慧能是禅宗的創立者，之觀點占主流，于中又有兩種不同看法，一是專門強調慧能的創宗地位，一是也強調神會的作用。隨著對禅宗研究的深入，學術界又提出慧能只是南宗創立者的觀點，而禅宗的成立是一個發展的過程。任繼愈主張，“我們把惠能當作中國禅宗的真正創始人。”100石峻、方立天等也持此論，方立天提出依據說，慧能以前的禅學“還夠不上嚴格意義的宗派。”101胡適由于對神會的研究而得出神會是“新禅學的建立者”的觀點，102引起學界重視，所以有以張春波爲代表的觀點，否認胡適對神會在此問題上的擡高，承認禅宗的創立是慧能和神會“共同努力的結果。”103印順持禅宗的創立是一個過程，是爲“過程說”，“基本上是一個過程，不一定是哪個人。”104但對于慧能是南宗的創立者，這是沒有疑問的，或者把禅宗就理解南宗。105
11、得法偈
敦煌本《壇經》中記有兩首慧能的得法偈，此偈在諸本《壇經》中又有不同的變化，特別是從兩首而成爲一首。研究者對此大致的持否認爲慧能所作較多，否認慧能之偈爲僞；或雖否認其爲慧能所作，但承認反映了慧能的禅學思想；也有學者順便指出神秀之偈也是僞。陳寅恪寫有專文，指出此兩首偈有比喻不當和意義不完備兩大缺失，106印順承認近人對此懷疑者不少，主張是神會所作，107胡適在1960年2月9日寫有《所謂“六祖呈心偈”的演變》一文，從其口氣看，是持否認態度的。108杜繼文、魏道儒認爲這是《壇經》編纂者們的自我創作，但具體分析了其中所包含的慧能和神秀思想的不同特點，109這在學術界是一種基本傾向。任繼愈除了指出慧能之偈是僞，神秀之偈也是僞，而許多人看到諸本《壇經》中神秀偈都相同，就以爲此偈是真的了。110111
12、哲學基本問題上的立場
大陸學術界把這一問題一直作爲慧能研究的重要甚至是主要的內容，基本原則是從哲學的基本問題出發，分清慧能的世界觀立場，並具體化爲本體論和認識論的立場。基本傾向是唯心主義立場，具體看法有異，一是一般地指出其唯心主義立場，二是精確爲主觀唯心主義或是客觀唯心主義，近十年來，有學者開始對這種“貼標簽”作出超越的嘗試或幹脆不涉及此種討論。侯外廬等主張慧能的世界觀是唯心主義的，112馮友蘭則進一步具體化爲客觀唯心主義說，113任繼愈認爲，慧能禅學的出現標志著在宗教信仰領域內從客觀唯心主義向主觀唯心主義的轉變，而慧能本人通過主觀唯心主義的認識論，建立宗教唯心主義世界觀。114方立天認爲，慧能講真如，這是客觀唯心主義的色調，又講自心，是主觀唯心主義的，結論，“包含了從客觀唯心主義出發轉向主觀唯心主義的思辨途徑。”115洪修平提出“新的唯心論”，即不是通常意義的主觀唯心主義或客觀唯心主義，而是“唯當下現實之心的新的唯心論。”116但邢東風反對洪說，重申了慧能的主觀唯心主義立場，並加以詳盡的解釋，又否認將慧能的心性論看作是一種形上的世界觀，而只是一種修行方法論。117夏甄陶只言慧能的認識論是一種“神秘主義的宗教認識論。”118
13、突出心性論
近年來對慧能的思想研究，有突出心性論的趨勢，心性論的具體內容和意義有叁：第一，人或者人心是什麼？這具有人性論意義；第二，萬事萬物的根本是什麼？這具有宗教世界觀的意義；119第叁，宗教修行實踐的根據是什麼？這具有宗教修行實踐的方法論意義。心性論的特點，有一體二重化說，“慧能心性的起點，是將人的心性一體而二重化。”120對心、性的討論，有視心爲“衆生心”說，即衆生現實的當下之心，121邢東風認爲，慧能的性指人的本性，心則有兩層含義，一是衆生的情識，二是本心或真心，是人的本質。122
14、佛學革命
對于這一點，基本觀點大致在佛性論、頓悟論、解脫論等方面，具體表述有不同的變化。賴永海概括爲叁點：“一是即心即佛的佛性說，二是頓悟見性的修行方法，叁是不離世間自性自度的解脫論。”123潘桂明也歸納爲叁點：一是在現實生活中追求解脫，二自在解脫的道家化傾向，叁是對精神自由的重視。124這是很具代表性的看法，至于各種具體的觀點所體現的進一步的意義，學術界則有大量論述，比如平等的精神、主體性精神、世俗化的意識、宗教吸引力等等，不能一一具述。
15、慧能與中國文化
許多學者把慧能置于中國文化的背景上研究，這一討論的展開，包括叁個方面，一是討論慧能對中國本土文化的反省，二是對中國佛教文化傳統的反省，叁是對于中國文化的影響。慧能對本土文化反省，最根本的是對中國小農經濟的社會生活方式的適應，125具體而言，又涉及到對儒學和道家等思想的吸收，賴永海持儒學化說，表現爲把佛性心性化、儒學化，以及禅宗的入世化，126也有學者提到慧能禅學的內證工夫與儒學的一致，127洪修平認爲慧能還融入了“老莊玄學的自然主義哲學與人生態度。”128對中國佛教傳統的反省，學界一方面特別重視慧能禅學和教下諸宗的不同，和神秀北宗的不同，以突出其革命性的部分，也注意到慧能對于佛教經典的重視，以及和一些佛教高僧之思想聯系，和教門的關系。在述慧能和其相異的同時，有學者注意到慧能思想對禅教下唯識學的吸收，129和北宗的比較，任繼愈從敦煌資料的研究中提出新解，認爲學術界長期以來以南北兩宗相差如天地懸隔，“這恐怕是一種誤解。”130兩者差別存在，但不是很大。慧能對于經典的關注，聖嚴有一個觀點，慧能雖沿襲般若類經，但實際上是以如來藏觀點，用般若的空慧，實證真如佛性，131洪修平則歸納的空有相融。對于《楞伽經》，一般認爲是北宗所依之經，但也有學者強調慧能的自性與此經的聯系，“壇經中自性之觀念源自楞伽經的“佛語心爲宗”的如來藏思想。”132慧能和曆史上的佛教高僧之間的思想聯系，重點比較了慧能和竺道生的頓悟觀點。慧能對中國文化之影響的研究，可以分爲四個方面，一是對後世禅宗的影響，這一點討論甚多，賴永海對祖師禅和分燈禅的比較分析很有代表性。二是對宋明理學的影響，特別是對陸王心學的影響，其中對陳獻章的影響已有多篇專文，但總體而言，還缺乏全面深入的研究。叁是對道教心性論的影響，這一點幾乎是空白。四是對于文學藝術等方面的影響，涉及美學、詩歌、繪畫等諸多方面，這也是研究的薄弱地方，已有零星涉及，缺乏系統研究。
16、更廣泛的議題
這包括對慧能和馬丁·路德的比較研究，《壇經》與現象學的比較研究，對《壇經》的特定語言現象的研究，慧能與嶺南地方文化關系研究，具體時代及地域存在的慧能崇拜研究，倫理角度的研究，西夏文《壇經》殘頁研究，從人文精神角度的研究，等等，顯示出更爲廣闊的思想視野。
《五十年來的慧能研究——對以大陸學術界爲主的考察》全文閱讀結束。