..續本文上一頁于北京)。這裏的十二女神就是苯波教十二丹瑪(守護神)，她們在苯波教的神靈家族中很有威懾力量，蓮花生大師調伏這群神祗，並將之改造爲佛教密宗的護法神，標志著佛教密宗戰勝了苯波教。同時，蓮花生大師特別向父母俱在的部分藏族青年男女首次傳授了一種稱爲圓光法的使鬼神附體的法術，這是佛教密宗的特異法門第一次在藏族地區公開傳授。經過蓮花生大師的一系列密教法門及其咒術的顯示或表演，使信奉苯波教的廣大藏族群衆對佛教密宗開始有了一定的認識，從而對佛教的抵觸情緒漸漸地減弱下來。在這種大好形勢下，蓮花生大師協同印度高僧菩提薩埵(寂護)一起按照佛教宇宙觀學說以及密教壇城模型，創建了藏傳佛教史上的第一座正規寺院——桑耶寺，在桑耶寺裏建立專門修習密教的學院，爲在吐蕃大興密教奠定了堅實的基礎。可以說，蓮花生大師以佛教密宗法術作爲有力的武器，敲開了藏族傳統文化(苯波教)的鐵門，爲佛教立足于吐蕃立下了汗馬功勞。
因此，蓮花生大師便理所當然地成爲藏傳佛教密宗的開山祖師。他不僅將印度後期佛教密宗很順利地移植到藏上，而且對後期藏傳密宗也産生了極其深遠的影響。比如藏傳佛教甯瑪派就自稱是蓮花生大師所開創的宗派，並在具體實踐修煉中將蓮花生大師推崇爲至上本尊神，認爲蓮花生大師作爲本尊神會産生大威德，他所顯現的金剛身或金剛性，有無量無邊的功德。由此可見，蓮花生大師早已超越曆史人物的範疇，成爲密宗諸神中的一尊具有威懾力的本尊神。
赤松德贊時期，還迎請印度密教大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界大曼陀羅或瑜伽部灌頂；由迦濕彌羅國的勝友、施戒等大德，傳授戒法。同時由無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等翻譯了集密意經、幻變密藏以及赫茹伽格布等無上瑜伽部密法經典。總之，赤松德贊時期，由于以蓮花生爲主的諸位密教大師的不懈努力，以及吐蕃贊普的鼎力相助，使密教的各類密法基本上都在吐蕃有了不同程度的傳播或弘揚。赤松德贊之後，佛教密宗依然得到吐蕃贊普們的相繼扶持，比如赤祖德贊(又名熱巴巾．815—836年在位)時期，佛教顯、密二宗在吐蕃出現空前興隆，可以說，這一時期是佛教在藏族地區第一次進入鼎盛的黃金時期。但好景不長，贊普朗達瑪(836—841年在位)繼承王位後，對剛剛步入發展時期的佛教，采取了一場毀滅性的打擊，使佛教的組織機構在藏族地區遭到徹底清除。這是藏傳佛教史上出現的最嚴重的一次“滅佛”事件，史稱“佛教法難”或“達瑪滅佛”。從此佛教特別是佛教的法事戒律等正規儀軌在藏族地區中斷近一個世紀，藏傳佛教則稱其爲佛教在藏地的“百年黑暗時期”。
由于佛教在青藏高原出現“百年黑暗”時期，藏傳佛教以此爲界定將藏傳佛教的整個曆史進程分爲兩個斷代史，即“前弘期”和“後弘期”。自佛教傳入吐蕃至朗達瑪“滅佛”爲止，這段時期被認爲是“前弘期”從“百年黑暗”之後佛教又重新複興開始直至格魯派形成，則定爲“後弘期”。
至于密教在藏傳佛教“前弘期”內傳播的內容，主要有佛密論師所傳的事部和行部，法稱論師所傳的瑜伽部密法。在修習這些密法時必須遵循中觀正見，在發菩提心的基礎上，傳授灌頂，嚴守各部的叁昧耶戒；同時進修有相瑜伽的增上定學和無相瑜伽的增上慧學，由此而得世出世間的各種悉地。如無垢友論師所傳的無上瑜伽部密法，以及現在流行的甯瑪派教法，將佛法判爲九乘：1、聲聞乘，2、獨覺乘，3、菩薩乘，4、事部，5、行部，6、瑜伽部、7、大瑜伽部，8、阿耨瑜伽部、9、阿底瑜伽部。前1、2、3乘教法屬于顯教，是化身佛所說；中4、5、6乘被命名爲密教外叁乘，是報身佛所說；後7、8、9乘被命名爲密教無上內叁乘，是法身佛所說。甯瑪派自稱該派所傳的就是後叁乘，其中尤其偏重于第九乘阿底瑜伽，即現在所謂的“大圓滿”教授。“大圓滿”密法主張一切衆生現前離垢的明空覺了，也就是說生死涅槃一切法，皆本具于此明空覺了之中，由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用，安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺，最後證得永離一切戲論的究竟法界。這就是修習“大圓滿”密法可證得的成(注：參見《法尊法師佛學論文集》第44頁，中國佛教文化研究所印行，1990年于北京)。
二、藏傳密宗的新舊之說
藏傳密宗的新舊之說，在藏傳佛教中是一個比較複雜的問題，同時又是一項必須弄清楚的關鍵課題。如果對藏傳密宗的新、舊之說有個大致的了解，那將有助于加深我們對藏傳佛教的曆史乃至各個教派的認識。在印度佛教史上沒有這種新、舊之說，而新、舊之說只是出現在藏傳佛教中，更確切地講，産生在藏傳密宗中之中，在顯宗(教)方面，藏傳佛教也沒有新、舊之說。正如土觀•卻吉尼瑪指出：“在顯教方面，無新、舊之分，新、舊二派之說，乃是純粹以密教宏傳情形來劃分的(注：《士觀宗派源流》31頁)。
藏傳密宗的這一新、舊之說，從密教經典的內容上去分析，很難辨別清楚。但在藏傳佛教史上曾有人從不同角度作過分析，比如“《作明除暗》中說，對新舊密法的區分，有的人以在金剛座譯出的爲新密法，在邬杖那譯出的爲舊密法，空行母譯出的爲新密法，持明譯出的爲舊密法。另一些人說，應按四無量或七無量來區分，翻譯從因位金剛持到果位金剛持之間的內容是新密法，果位金剛持大多數是圓滿修行的修行法，所以是舊密法。金剛持所說的密法是新密法，普賢所說的是舊密法”(注：《漢藏史集》265頁，達倉宗巴•班覺桑布著，陳慶英譯，西藏人民出版社1986年版)。這類分析或結論，最終只會造成混亂，而不能給予清晰的辨別。因爲所謂的舊密法中有許多金剛持所說的內容，同樣所謂的新密法中也有不少普賢所說的內容。因此，藏傳密宗的新、舊之區別，只能從時間上去劃定界線。大致上可以如此劃分：在藏傳佛教“前弘期”內翻譯的所有密宗經典爲舊密法；而在“後弘期”內翻譯的密宗經典則作爲新密法。具體而言，是以印度班智達彌底進藏爲界，在此以前翻譯的所有密教經典屬于舊密法範疇；從藏族大譯師仁青桑布開始翻譯的密教經典都歸入新密法之中。這種劃分或辨別在藏傳密宗的新、舊之說中則具有權威性，以及得到大家的認同。正如“最普遍的說法，是指以班智達彌底來藏以前所譯續部，則稱爲舊派密咒；仁青桑布譯師以後所譯續部則名爲新派密咒。”(注：《土觀宗教源流》31頁)。所謂的印度班智達彌底是在藏傳佛教“後弘期”開始之際，即公元十世紀末，由古格王拉喇嘛益西沃的侄子拉德邀請到西藏西部的阿裏地區進行傳播佛教的一位印度佛學家。由于受到外部條件的限製，彌底大師在當時的阿裏地區沒能翻譯任何佛經。據藏文史書記載，拉喇嘛益西沃的弟弟松艾的兒子拉德請來了班智達彌底和查拉仁莫二人，准備翻譯經典，而譯師尼泊爾人波洛克死去，無法翻譯，雖有一些以前懂得的修持方法，但沒有譯師也無法傳授，于是兩位班智達到吐蕃各地去雲遊。實際上班智達彌底在後藏的達那地方一戶富人家放羊，以此解決吃住問題。後來在彌底身邊學習過語言學的一位名叫索南堅贊的徒弟兼譯師的藏族人，用黃金將彌底從這戶富人家贖出，並邀請到多康丹瑪地區，給彌底大師創造了發揮佛學特長的外部環境，使敦巴等幾位藏族高僧曾向彌底學習印度的聲明學。影響頗大、流傳至今的《語言的工具》一書，據說是彌底大師在當時撰寫的。
尤其值得一提的是仁青桑布大師(958—1055年)，他是藏傳佛教“後弘期”開始之際的一位藏族高僧，也是一位大翻譯家。他出生在今西藏阿裏地區，從小勤奮學習，後來作爲阿裏(古格)王拉喇嘛益西沃挑選的二十七名青年中的一位前往克什米爾學習佛學。仁青桑布最爲出色，他拜許多精通五明的學者爲師，學習佛教顯宗、密宗以及聲明學、因明學、醫方學等學科，學成後返回故裏阿裏。得到古格王拉喇嘛益西沃的賞識，並爲他提供必要條件，讓他潛心翻譯佛教經典，重振西藏佛教。爲此，仁青桑布迎請能信铠、作蓮密、佛陀寶利辛度、覺護、蓮花密等很多印度學僧到阿裏，共同合作翻譯。據說翻譯了密教中的一百零八部怛特羅，其中包括《集密》、《龍樹和佛智二釋》、《攝真實論》、《慶喜藏釋》等密教重要經典。仁青桑布還根據新的梵文本改訂了一些吐蕃時代的舊譯本。
由于仁青桑布的不懈努力，不僅使佛教密宗的理論趨于更加完善，而且將流傳于藏族地區的整個密教推向了一個新的高度。並由此有了明顯的密教新、舊之界線或劃分，從仁青桑布開始翻譯的密教經典，被稱爲“新密法”；仁青桑布以前翻譯的密教經典，被稱爲“舊密法”。這樣一來。甯瑪派便成爲藏傳佛教中唯一繼承“舊密法”的宗派；而其它宗派都是在仁青桑布之後相繼産生的，所以，全部屬于“新密法”範疇。
叁、密教的隆盛與宗派林立
在整個藏傳密宗的曆史進程中，出現過兩位著名的外籍密宗大師。這兩伏大師都曾爲密宗在藏傳佛教中占據重要地位，發揮過至關重要的作用。一位是出現在“前弘期”的蓮花生大師；另一位是出現在“後弘期”的阿底峽尊者。蓮花生大師巳在第一節中作過介紹，在此對阿底峽尊者作簡要評述。
阿底峽尊者(982一1054年)，是一位德高望重、名揚四海的佛教密宗大師，未來西藏前曾任印度佛教密宗大學那爛陀寺、超戒寺等的住持。他在“後弘期”初期爲藏傳密宗的振興或發展作出的貢獻，也不亞于蓮花生大師在“前弘期”內開創或傳播藏傳…
《西藏佛教神秘文化——密宗 第二章 藏傳密宗的興起、發展及其現狀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…