..續本文上一頁，致力于佛經的藏譯工作，同時宣講原有密教之外的《時輪經》，爲密教的傳播付出了許多精力。可以肯定，超戒寺在密教的整個發展過程中，起到了強有力的後盾作用。因此，後來超戒寺的崩潰，也標志著整個印度佛教的滅亡。正如超戒寺“到十叁世紀初(1203年)，才爲回教在印度的統治者所焚毀，跟著印度的佛教也就消滅了。”(注：詳見呂澄著《印度佛學源流略講》221—222頁。上海人民出版社1979年出版)。另外，還有許多爲密教的傳播、發展，作出成績的佛教寺院，在此不一一介紹。

　　 總之，以那爛陀寺、超戒寺爲中心的諸多印度佛教寺院，爲密教的順利發展起到了保障作用。

　　 密教的理論體系，也是逐漸形成的。公元七世紀後半葉左右，才産生了對前面密教學說進行系統結集的理論著作，即《大日經》，緊接著又出現了另一部密教理論著作，即《金剛頂經》。

　　 《大日經》，又稱《大毗盧遮那經》。其“大日”兩字，意爲“大光明”，是佛陀相狀之一，有時理解爲偉大的太陽。傳說《大日經》是由大日如來，即大毗盧遮那佛所講。佛經中有這樣的說法：密教與顯教相對，是大乘佛教的判別。顯教是如來應化身(釋迦牟尼)的逗　機方便說法，密教是如來報身(大日如來)自受用報身所說內證自覺聖智之法，及大普賢金剛薩埵他受用報身之智，現生遇到曼荼羅阿阇黎，乃至灌頂受金剛之名號，由此而得甚深不思議法，超越二乘聖者及十地菩薩，即身成佛。說明《大日經》是由大日如來所說有其甚深理論依據，而且《大日經》作爲密教理論經典，是最高大法。同時又是頓悟法，也是易行道。值得一提的是，密教兼有求生西方淨土及印度教之與梵天合一的雙重優點，在曆程上是速成法，在目的上是究竟法。這一思想的形成，就是《大日經》的結集。因此，從某種程度上可以講，由《大日經》而完成了密教理論的形成，從而唱起“即身成佛”的引人入勝的美妙之歌。

　　 《大日經》的中心思想是“即事而真”，實際上這一思想源于《華嚴經》的“事事無礙”，並參照了“梵我一致”的印度教的核心思想，從而提出“即身成佛”的教理。由于《大日經》源于《華嚴經》思想，還特別重視菩提心，認爲通過如實地了知己心，並在自心中求得一切智便可達到菩提。它宣講大日如來爲攝化衆生，借助真言和曼陀羅，顯現出許多佛身。這種在觀念上與大乘佛教相對抗的思想，便成爲密教理論的基礎。

　　 就具體而言，在《大日經》中，佛祖釋迦牟尼已成摩诃(大)毗盧遮那佛，他的陪侍有普賢菩薩、持金剛和金剛波尼，以及其他金剛手們。整個宇宙好像被太陽照亮了。一切有情衆生要在自己的思想(心)中找到正覺，究極而言自己的心是清淨的。其修習者應當通過他的禅定成爲毗盧遮那佛。他用曼陀羅(儀式壇場，或神秘的圖案或畫像)認清他心，曼陀羅也就是佛陀的心；應當在他自己的心，在他的菩提心(正覺心)中找到佛陀(正覺)。這種感通的方法包括念誦真言、參加儀式，如，觀看曼陀羅(包括儀式舉行場地的整個布置，像吠陀儀式和此類在露天舉行的儀式，甚至還有一次護摩獻祭——焚燒貢品的火祭，火祭象征在智慧之火中燒掉愛欲和妄念)；手結密印(印相、契印——手指所指象征符號)；還有瑜伽(通過儀式和禅定達到心靈感通的和諧與統一)。第一步應舉行的是弟子的灌頂儀式，首先必須仔細選擇純潔、克己、誠懇、忠于老師等等，而且樂意爲學習佛法而犧牲生命的弟子，然後可以舉行主要儀式，以及獻花等。然而，這種有形的儀式據稱是初步的基本訓練，使曼陀羅對于衆生成爲可見的(如是吸引他們到曼陀羅)。真實的最高的曼陀羅只發生在弟子心中，他在初步訓練之後要想象自己身體裏面的曼陀羅，最後只在自己心裏(注：參見［英］溫德爾著《印度佛教史》452頁)。禅定功夫和誦持密咒，是密教法門的重要構成部分。尤其禅定在密教中成爲一種方法或途徑，只有在禅定中親眼見到如來，通過如來的力量才能達到究竟涅槃地。總之，《大日經》是密教密法的大集部中較早出現的重要經典。

　　 《金剛頂經》，全稱《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，也稱《攝大乘現證經》或《大教王經》或《金剛頂瑜伽真實大教工經》，是繼《大日經》後出現的又一密教重要經典，我國唐代由不空金剛譯師(705—774年)譯成漢文，共叁卷。據此，可以斷定，《金剛頂經》産生的年代最遲也不會晚于八世紀中葉。有人提出“即使承認《一切如來金剛叁業最上秘密大教工經》、《大毗盧遮那經》、《一切如來真實攝持經》和《金剛頂經》早于八世紀，我們也還可以說，另外叁部主要密宗經典《如意輪總持經》、《金剛怖畏經》和《文殊師利根本儀軌經》，也可推斷大約在八世紀。”(注：握德爾著《印度佛教史》454頁)。將《金剛頂經》産生的年代，推到八世紀以前也完全可以，但其上限只能在七世紀後半葉左右。其確切年代有待進一步探討。

　　 從其曆史淵源講，《金剛頂經》屬于瑜伽行派系統，是以“心識說”爲中心思想而發展起來的，但其中含有濃厚的大樂思想。如以上已介紹過的《大日經》內容，作爲“行爲”法門，它包含一個灌頂儀式和參禅姿勢，以及密印和曼陀羅的祭儀，這一切就是爲了引導學習者體認與大日如來的同一性。而《金剛頂經》則是一部瑜伽密典，其祭儀與行爲從屬于禅定，換句話說，其學習者被引導到超越祭儀的外表形式的層次，雖然這時還細述曼陀羅的製作過程，但學習者已經達到某種內在的體證(瑜伽)。

　　 瑜伽(Yoga)，在梵文中是由馬和車轭結合之義的語根　Yoj而來，意譯爲相應，此語最早出現于梨俱吠陀中，後來沿用到奧義書時代，它的含義是，依于調息等的觀行法。觀梵我一如之理，以合于梵而與梵相結，到了佛教中，采用此法，依于“止”及“觀”之觀行，與正理合一相應的情態，便稱爲瑜伽。但是，密教中的瑜伽法，則受了瑜伽外道波昙耆梨所著《瑜伽經》的影響，以爲瑜伽即可達成出世間的一切目的，也就是說，通過瑜伽法的內證經驗，即可達到佛的境界而稱即身成佛。密教對瑜伽賦予很高的特性。因此，從密教的修煉次第來講，《金剛頂經》在內容上比《大日經》更高深、更全面一些。正如“《大日經》的系統被稱作“右道密教”或“真言乘”，其曼陀羅被稱爲“胎藏界曼陀羅”。與此相對應，把《金剛頂經》系統稱爲“左道密教”或“金剛乘”，其曼荼羅被稱爲“金剛界曼荼羅”。這兩經系統的密教叫“純密”，它通過曼荼羅的組織，把印度的俗信統一于佛教的中心部位。二者中，真言乘是理論性的，因爲缺少實踐的一面，所以沒有振興起來。到人世紀，印度密教大師因陀羅菩提以後，僅剩金剛乘流行。”(注：［英］渥德爾著《印度佛教史》454—455頁)。由于密教的盛行，大乘佛教附屬于密教。這樣，密教則把大乘佛教看作初步階段，被稱爲“經言乘”或“波羅蜜多乘”，而密教自身則是高級階段，名爲“真言乘”或“金剛乘”。

　　 除了上述《大日經》和《金剛頂經》外，還有許多相繼問世的密教重要經典。諸如《愛欲夜摩利經》(費盧波所持，約公元750年)、《大悲空智金剛王經》(即一切如來真實攝持經，八世紀後半期，它的“摘要”連同兩部小經《拘盧拘利儀軌經》和《阿羅利經》爲覺比黑魯伽所持，它的全書爲堪巴拉和沙路盧诃所持)、《佛缽經》(公元800年左右爲師子賢弟子沙羅诃所持，可是似乎有兩個沙羅诃；我們回憶師子賢另一個著名弟子佛智，被認爲寫過關于金剛乘的著作，所以波羅蜜多派和金剛乘的混合傾向是在此時期開始的)、《摩诃摩耶經》(義譯“大幻經”，約公元800年，爲堪巴拉和沙路盧诃同時人庫庫利所持)、《訖瑟刹夜摩利經》(爲鳥底衍那的遊戲金剛所持，他似乎也屬于這一批法師們的同時期人)、《合十經》(或“四修女合十經”)、《頂嚴經》(或“大密印頂嚴經”，九世紀初，這兩部經爲訖瑟吒沙利耶或訖瑟吒般提多所獲得，兩個或更多這個名字的作家的第一個)、《瑜伽女修行無礙經》(盧夷波陀所持，十一世紀)、《金剛殒滅經》(深妙金剛所持，十一世紀初)、《時輪經》(庇多所獲，公元1040年左右)(注：詳見［英］渥德爾著《印度佛教史》454—455頁)。其中值得特別指出的是《時輪經》，這部經典是繼《大日經》和《金剛頂經》之後産生的密教重要經典。從藏傳佛教的角度講，《時輪經》比前兩部經典更加重要。從時間上看，《時輪經》正如上述遲至1040年才獲得或問世，所以在印度流行的時間比較短，對此經的注疏也相對較少，據史料記載，只有四家對《時輪經》作過注疏，即妙吉稱、陀利伽和護無畏，以及無名氏的《無垢光注》。後來阿底峽尊者入藏，他在西藏宣講《時輪經》，使《時輪經》最終在西藏得以流傳，並發揚光大，做出了一定的貢獻。

　　 從內容結構看，《時輪經》屬于阿提瑜伽體系，是一部包括無上瑜伽在內的密教最高大法。據考證，《時輪經》很可能是阿提瑜伽現存唯一的重要著作，經中提出的部分禅定製度類似于瑜伽女體系，因爲其修習者在他的身體裏面看到全宇宙，有一個增添的特點，時間相等地以呼吸過程的形式潛藏在身體裏面，對如此理解的時間的禅定思維産生了這個新法門的名物——時輪乘。《時輪經》比其它密教經典更加強調神經系統作爲瑜伽基礎的理論，雖然這也在《大悲空智金剛王經》、《寶箧經》中和它處出現過大體輪廓。沒有身體，成就最高幸福是不可能的，這一陳述是以身體的成就爲基礎，與《大悲空智金剛王經》是相類似的。現在的目的是與無所不包的佛陀的時輪相結合。這裏也強調無差別性，但這完…

《西藏佛教神秘文化——密宗 第一章 佛教密宗的由來及其特點》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…