..續本文上一頁濟，特別對文化領域采取了自由開放的政策，這就導致了藏族傳統文化(主要指苯波教)與外來文化(主要指佛教)之間的長期鬥爭和融合，最終形成藏傳佛教這一打上苯波教烙印的佛教支派。

　　 根據《巴協》等藏文史料，赤松德贊(775—797年在位)時期，吐蕃贊普才開始親自參與並開展弘揚佛教的大活動。贊普首先派遣韋•意希旺波(又名巴•色朗)從薩霍爾國迎請堪布菩提薩埵(寂護)，又按菩提薩埵的建議，派遣德哇莽布智和桑果拉隆二人去尼泊爾拘勒雪的岩洞中迎請邬杖那國的白瑪迥乃(蓮花生)大師。兩位大師依靠贊普的強大後盾，在吐蕃舉辦了一系列規模空前的傳教活動。比如，堪布菩提薩埵向人們宣講十善法、十八界、十二緣起；白瑪迥乃大師顯示神通，調伏采波教的諸多凶神，還特別向一些父母俱在的青年男女首次傳授了一種稱爲“圓光法”的使鬼神附體的法術，此乃佛教密宗的特異功法第一次在藏族地區的公開傳授。

　　 在堪布菩提薩埵和白瑪迥乃大師的主持下，桑耶寺于公元774年動工興建，經五年于778年竣工，並舉行隆重的開光安座儀式。同時從印度請來說一切有部和中觀分別說比丘十二人，由菩提薩埵任堪布(剃度儀式的主持人)，爲七位藏族人首次剃度授比丘戒。這就是藏傳佛教史上最早出家的僧侶，史稱“七試人”或“七覺士”。繼“七覺士”之後，吐蕃本族的僧侶很快發展到叁百多人。第一座規模宏大的正規寺院——桑耶寺的建成，以及吐蕃本族僧侶的産生，標志著佛教初勝苯波教，進而立足于吐蕃。

　　 當時的桑耶寺不僅成爲吐蕃王朝的宗教活動中心、文化教育中心，而且又是譯經場所。印度等地的許多大師和吐蕃學僧在桑耶寺裏翻譯了《律藏》、《經藏》、《密續部》等大量重要佛經。這是自從佛教傳入吐蕃以來第一次規模較大的譯經活動。此外，吐蕃王朝對中亞的征服又導致吐蕃與具有相當文化水平的民族之間形成了一個持續的生活共同體，其結果是拉開了更大範圍傳播、發展、交流佛教的曆史序幕。簡言之，赤松德贊時期，佛教由于得到了贊普的大力扶持，在吐蕃有了突飛猛進的大發展。

　　 赤祖德贊(815—841年在位)時期，是吐蕃佛教發展的鼎盛階段。贊普敕令核訂舊譯佛經和編纂佛經目錄，爲藏文大藏經的形成奠定了基礎；在拉薩河中遊南岸創建了曆史上最著名的九層金頂的烏香多宮殿(兼作寺院)，它的“底部叁層用石料，中部叁層用磚料，頂部叁層用木料築成”(注：《西藏王臣記》(藏文)73頁，五世DL著民族出版社1981年出版)。其建築形式十分壯觀，“形如大鵬沖天飛翔”。贊普還擬定了僧侶在烏香多宮等寺院裏進行時常誦念佛經的製度，並法定每七戶人家供養一位僧侶，如有人反對佛教或輕視僧侶，便實施刑法來懲治。所以，吐蕃佛教在赤祖德贊時期出現空前盛況。至此，所謂的“藏傳佛教”已經形成。

　　 然而，不幸的是，佛教在朗達瑪贊普(841—846年在位)時，遇到了有史以來第一次最大的法難。朗達瑪贊普親自發動的聲勢浩大的抑佛運動，對吐蕃佛教、尤其對教團組織是一次毀滅性的打擊，僧衆不僅失去了昔日朝廷的保護，而且還被剝奪了所有財産和享有的一切政治特權，使佛教在吐蕃的整個組織都被徹底粉碎，僧衆都不得不從寺院逃向民間，又重新加入世俗生活。後來史家以此爲界，將藏傳佛教史分爲“前弘期”和“後弘期”。“前弘期”即指公元七世紀中葉(松贊幹布時算起)至九世紀中葉(朗達瑪滅法爲止)，這段曆史長達二百年之久。

　　 此外，吐蕃王朝在政治上的大一統也隨著朗達瑪的滅法爲導火線而開始全面崩潰，一個衰敗、瓦解的時代隨之而來。很快吐蕃王朝分裂成一系列小邦，即現在許多著述中所說的地方割據勢力。然而，佛教並沒有因朗達瑪的禁廢而壽終正寢，反之，政治上的大動蕩給佛教的複興或發展創造了良好的外部條件。也就是說朗達瑪發起的滅法運動，不但沒有徹底摧毀佛教在吐蕃的基礎，還爲繼承和發展開辟了嶄新、自由而廣闊的前景。這從一個側面又說明了佛教在“前弘期”內已經贏得吐蕃人民的普遍信仰，並在廣大低層群衆中産生了積極影響。

　　 至于藏傳佛教“後弘期”開始的具體時間，衆說紛纭，史籍裏也沒有一致的定論，但可以肯定的是，受比丘戒僧侶的大量出現和大興土木重建佛教寺院，是“後弘期”開始的重要標志。朗達瑪的滅法運動，其後果主要是中斷了傳授戒律的連貫性。佛教一旦沒有條件或資格舉行常軌的受度儀式，就談不上發展僧侶組織，如果佛教沒有龐大的僧侶集團作爲骨幹或核心力量來發揚光大，也等于紙上談兵。根據藏文史料，公元十世紀末在藏族地區又開始出現大批出家僧侶和重建寺院的熱潮。由此可以將公元十世紀末視爲“後弘期”的開端。

　　 藏傳佛教“後弘期”以諸派紛起、密教盛行，以及活佛轉世的出現爲主要特色，而且“後弘期”在傳教範圍之廣大、群衆興佛之熱情等方面，皆遠遠超過“前弘期”，其規模可謂空前。因此，“後弘期”成爲藏傳佛教的發展時期。

　　 從時間上看，藏傳佛教的絕大多數宗派是從公元十一世紀中葉至十二世紀初之間産生或形成的。

　　 “藏曆第一饒迥火雞年(1057年)，阿底峽的弟子仲敦巴•嘉威瓊乃修建熱振寺作爲據點，由此産生噶當派。

　　 藏曆第一饒迥水牛年(1073年)，昆•貢卻傑布修建薩迦寺作爲據點，由此産生薩迦派。

　　 藏曆第二饒迥鐵牛年(1121年)，克朱穹波南覺修建香雄寺作爲據點，由此産生香巴噶舉派。同年，米拉日巴的弟子達波拉傑修建達拉崗布寺作爲據點，由此産生達波噶舉派。”(注：《論西藏政教合一製度》(藏文)，第56頁，東嘎•洛桑赤列著，北京民族出版社1981年版)。

　　 公元十五世紀初，最後一個宗派，即格魯派産生。至此，藏傳佛教的諸多互不隸屬、見修各異的宗派，諸如甯瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派(包括四大支八小支)、希解派、覺囊派、格魯派等均已形成。

　　 在藏傳佛教“後弘期”的整個過程中，宗教團體與世俗界之間的密切而互惠的聯盟關系，比任何時候都更爲強大，雙方都認識到互助的重要性。寺院僧侶集團依靠世俗權力，擴大各自的根據地或獲取經濟上的保障，而世俗政權又從僧侶集團那裏得到有關思想輿論方面的支持。其結果，諸教派隨著各自經濟實力的增強，不僅參與世俗政權事務，而且還能左右地方政權。如元朝中央扶植薩迦派統一多年分裂的青藏高原，就是一個具體的實證。從此藏傳佛教界出現了較大的變化，諸教派不像以前那樣在地方上尋求庇護，而是紛紛內向，開始靠攏中央王朝，尋找更強大的政治後盾，以便顯赫一世。這個舉措又恰恰符合中央王朝的意願，因而藏傳佛教諸多教派都曾不同程度地得到過元、明、清中央王朝及至民國政府的賜封和關懷。單純從政治的角度看，藏傳佛教的各個派別皆爲政治利益的産物，其政治勢力的大小均爲中央王朝所左右。比如，每次中央王朝的更替都會給藏傳佛教的各個派別帶來巨大影響，甚至出現大動蕩。

　　 值得一提的是，格魯派在藏傳佛教諸多教派中脫穎而出，特別是1642年格魯派取得西藏地方世俗統治地位後，其他教派受其威脅，許多宗派寺院無奈改宗格魯派。從此格魯派逐漸成爲藏族社會上勢力最強大、影響最深遠的一支教派。如西藏的甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺和紮什倫布寺，青海的塔爾寺，甘肅的拉蔔楞寺，這六大格魯派寺院以及四大活佛系統即DL、班禅、章嘉、哲布尊旦巴。這一切都象征著格魯派的權威和勢力，並在我國藏、蒙等少數民族地區的政治、經濟，特別在文化生活中有著極其深厚的影響。

　　 藏傳佛教從公元十叁世紀後期開始向其他民族地區傳播，走出了單純的藏族文化圈，給藏傳佛教史上增添了一頁輝煌的新篇章。今日國內，藏傳佛教遍布于西藏、青海、四川、甘肅、雲南、內蒙古、新疆等地，爲藏、蒙古、普米、裕固、土族、納西等許多民族的絕大多數群衆所信仰；在國外，諸如不丹、錫金、尼泊爾、印度、克什米爾、蒙古人民共和國、俄羅斯的部分地區，以及歐美的不少國家都有數量不等的信徒和傳教中心或寺院。由此可見，藏傳佛教已成爲具有世界性影響的佛教主要支派之一。

　　 叁、活佛轉世

　　 活佛轉世，是藏傳佛教蓬勃發展的一大産物，也是藏傳佛教文化的重要特色之一。對此曾有多人作過探討，但其解釋皆浮于表面化、而未能涉及到活佛的實質性問題。比如有這樣的論述：活佛轉世是以佛教的靈魂不死投胎複生的唯心觀念與寺廟集團的經濟利益相結合而形成的一種宗教製度。喇嘛教認爲，修行好的喇嘛的靈魂是不會隨著肉體的死亡而死亡的，而且能夠通過另一肉體獲得新生(注：1985年《西藏研究》第3期)。實際上活佛轉世有其甚深的理論基礎，佛教大乘經文中有“叁身”或“叁佛”之說。其“叁身”或“叁佛”皆指叁種佛，即法身、報身、應身(化身)。如《大乘義章》卷十九日：“法者所謂無始法。”又曰：“後息妄想，彼法顯了，便爲佛體；顯法成身，名爲法身。”此處之“法”或“法性”，即是人們先天具有的如來藏、真心、本覺，以此爲成就佛身之因，故又名法身佛或法佛。“報身”亦稱報身佛或報佛，如“此真心體，爲緣熏發，諸功德主，方名報佛”。此指以法身爲因，經過修習而獲得佛果之身，分爲證知與享受所謂佛境的報身，以及爲適應十地菩薩需要而呈現出來之報身。“應身”亦稱“應身佛”，如“衆生機感，義如呼喚；如來示化，事同響應，故名爲應。”此指佛爲…

《西藏佛教神秘文化——密宗 緒論 藏族宗教文化的曆史進程》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…