..續本文上一頁是本體。佛性與生死不相離，衆生迷惑，不知佛性本有，衆生返本，即見佛性。
關于頓悟，竺道生說：「夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，爲湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，引竺道生經題序《大正藏》第37卷，377頁中。〕意思是說，悟是與理冥符，理既不可分，悟也不能二，不能有階差。又，如上引「返本爲性」，也是強調見性爲自證本體，自悟本性，與漸進的證悟不同。在竺道生看來，衆生的悟是真理的自然顯發，佛性的整體呈現，只能是頓悟。竺道生所講的頓悟就是以直覺智慧，直指理體，直見本性(佛性)，不分階段，一悟頓了，與理相契，本性顯現，頓悟成佛。
竺道生不僅反對依次逐漸證悟成佛的的說法，而且還明確提出「忘象息言」的主張。他說：「夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。」〔注釋：《竺道生傳》，《高僧傳》卷7，《大正藏》第50卷，366頁下。〕又說：「象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。」〔注釋：《龍光寺竺道生法師诔並序》引，《廣弘明集》卷23，四部叢刊影印本。〕竺道生認爲，一切事象都是「意」、「理」的假象，一切語言都是表達理的工具，佛教運用語言是借助語言的方便來教化衆生，是權宜之法，若一味執著事象，征名責實，固守教化，就不能得意入理，是與頓悟相違背的。這也就是道生所謂的「徹悟言外」與「象外之談」的直覺方法。
由上可見，竺道生的頓悟說是典型的直覺論。在他看來，直覺的對象在宇宙爲真理，在衆生爲佛性，真理和佛性同爲本體，是本體在不同界域的別名。也就是說，竺道生講的直覺對象與內容是實相(本體)。直覺的方式是頓悟，直覺的方法是忘象息言。竺道生直覺論的特點一是直接性，不分階段，直入實相，冥符本體；二是完整性，體悟完整真理，呈現完整佛性。直覺的境界是頓入涅槃，成就佛果。由此，頓悟也是衆生成佛的途徑、方式。總之，般若學宣揚宇宙實相，理不可分，涅槃學主張直指人心，自見本性。竺道生將二者加以熔鑄整合，倡導直入理體，直見佛性，覺悟得道，頓悟成佛，這也就是竺道生直覺論的基本理路。
鸠摩羅什的另一弟子僧肇提出了般若無知的命題，從佛教認識論的角度，對佛教般若直覺的對象、直覺的性質、直覺的思維形態作用作了系統的闡明。
僧肇繼承印度佛教的認識論，也把認識分爲兩類，一類是「無分別」的知，一類是「有分別」的知。前者稱爲「無知」，後者則稱爲「惑取之知」。前者是佛教般若，也即「聖智」或真智的內涵，後者則是世俗的認識觀念。僧肇就「般若無知」解釋說，佛教聖智對宇宙萬物不進行區別、比較，乃至執著，這樣的知就是般若無知，這是無區別、非惑取的知。這種知的最大特點是不去分別紛繁複雜的種種現象，而是直接觀照萬物的統一實相，是一種直觀智慧。爲什麼說般若是無知的呢？僧肇說，般若所觀照的對象「真谛」，是無相的：「聖人以無知之般若，照彼無相之真谛。」〔注釋：《肇論
般若無知論》，《大正藏》第45卷，153頁下。〕「真谛自無相，真智何由知？」〔注釋：同上書，154頁上。〕既然般若觀照的對象是真谛，而真谛是無相的，那麼，般若不可能就無相而有知而只能是無知。真谛又爲什麼說是無相呢？僧肇進而說：「今真谛曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經雲：不見有法無緣而生，是以真智觀真谛，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真谛非所知，故真智亦非知。」〔注釋：同上書，154頁上。〕真谛作爲宇宙萬物的真實本體，是「非緣」，是非由因緣和合而成，是無物從緣而生起。「無物」也就是無「所知」的內容，也就是「非所知」。由于真谛作爲本體是「非緣」、「非所知」，因而也就是「無相」，即無生滅相，無所有相。「取相」是有知，既然觀照的對象真谛是無相，般若就不會有知。僧肇以真谛的無相來論證般若的無知。
僧肇還從體用一如的角度來論述這個問題。他強調，般若直觀是觀照宇宙萬物的本質，因此也就能真正認識宇宙萬物的現象。僧肇說：「夫有所知則有所不知，以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。」〔注釋：同上書，153頁上。〕意思是說，知與不知是相對而言的，有所知就會有所不知。般若不對萬物作分別認識，而是直覺萬物的共同本質(空性)，不對現象加以分別，直覺本質是「無知」，又是「無所不知」。因爲般若無知，所以無所不知，不知之知才稱作「一切知」。般若直觀的表現形態是無知，其功用是一切知。僧肇又說：「內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，154頁下。〕他認爲，聖人獨自觀照萬物，主客體相互作用，觀照功用各有不同，是「用」；聖人觀照萬物而無知，萬物雖緣起而無相，無知無相，兩者俱無，內外寂然是共同的，這是「寂」。聖人用般若觀照萬物，實爲無相無知，是爲用即寂，寂即用，寂用一如。這也是般若中觀的中道思想。僧肇在《不真空論》中還說：「道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！」〔注釋：同上書，153頁上。〕認爲所有生滅差別現象都是真理的體現，通過觀照事物，體悟實相，就能得道成聖。僧肇的直覺理論直接影響了隋唐時代的天臺宗、叁論宗、華嚴宗、禅宗的觀法與覺悟方式。
此外，南北朝時代北方的楞伽師一系把唯識、如來藏、般若和禅法融合起來，一方面強調「心」的作用，重「安心」，另一方面突出般若觀照，不重語言、思維的作用。菩提達摩提出「安心壁觀」的禅觀方法，主張面壁而觀，心如壁立，靜心禅思，以達到與道冥符。慧可繼承菩提達摩禅法，「專唯念惠(慧)，不在話言」〔注釋：《法沖傳》，《續高僧傳》卷25，《大正藏》第50卷，666頁中。〕，重在觀想，不重語言，也就是以「忘言、忘念、無得正觀」〔注釋：《法沖傳》，《續高僧傳》卷25，《大正藏》第50卷，666頁中。〕爲宗旨。無所得的正觀就是忘言息念，貴在得意合道。僧璨在傳爲其所著的《信心銘》一文中，提倡「萬法齊觀」〔注釋：《大正藏》第48卷，376頁下。〕的方法。認爲宇宙萬法與「真如法界」爲「一即一切，一切即一」〔注釋：同上書，377頁上。〕的關系，萬法與其本體不二，「萬法一如」〔注釋：同上書，376頁下。〕據此，禅修者可以「萬法齊觀」，「不用求真」〔注釋：《大正藏》第48卷，376頁下。〕，不作「有」、「空」的分別，只要順之自然，心地就能呈現本真，自然合道。僧璨的直覺方式與莊子的自然主義哲學是相通的。楞伽師系的禅思方式成爲日後慧能禅宗觀的直接思想來源。
叁、隋唐以來中國佛教諸宗的直覺方式、
隋唐以來，天臺、禅、淨土等中國佛教諸宗派，綜合並發展此前中國佛教直覺思維的成果，紛紛就宇宙實相、人生真谛、佛教真理、得道境界的直覺把握方式提出新命題、新觀念、新學說，內涵豐富而深邃，其中以天臺宗、華嚴宗和禅宗的直覺方式尤爲豐滿、深刻。
(一)天臺宗的兩種直覺方式：心觀和觀心
心觀，也稱一心叁觀、圓融叁觀。這是以同一心靈爲直覺主體修持觀空、觀假、觀中，也就是既觀一切法本性空，又觀一切法都爲緣起假名，還觀一切法非空非假。這叁觀就是一心的直覺表現，是主體性的直覺作用。這種直覺的對象有叁個層面：本質空、假名、本質空與假名的圓融。直覺的目的是遠離本質空與假名兩者對立狀態，以達到圓融兩者的不偏不倚的中正之境。這裏值得注意的是，天臺宗的心觀不僅是觀照現象界的本質空，也觀照現象界的假名(有)，還要觀照兩者的聯結。天臺宗人強調，一心直觀這叁種對象既是同時進行的，也是圓融的，叁者相互融會，不分先後，在觀任何一面時都同時兼觀其它兩面。可見其直觀內容不是單一的，而是複雜的，渾一的。這是對般若學龍樹一系的中觀思想和直覺論的重要發展。
天臺宗強調，佛教的觀照與通常意義上的認識、理解是不同的，是一種佛教智慧的作用。此宗宣揚與一心叁觀相應的佛教智慧有叁種。智顗說：
若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智；若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智；若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。〔注釋：《摩诃止觀》卷5上，《大正藏》第46卷，55頁中。〕
智顗講的叁種智慧，一是觀世間因緣所生的種種法爲「道種智」(「道種權智」)，二是觀一切法的真空爲「一切智」，叁是觀前兩者以合乎中道爲「一切種智」。道種智是觀照世間的種種法的特殊內容，一切智是觀照種種法的普遍本質，一切種智是觀照既普遍又特殊、真妄圓滿相融的境界。這叁種智的性質可分爲兩類，一是道種智，這種智具有知解的意義。因要理解種種法的特殊、具體、個別、相對的一面，就要把法作爲現象來觀照、理解。但這只是一種方便，是對一切法非本質性的把握，是次要的。二是一切智和一切種智。一切智不是以主客對待的思維格局，不是在時間、空間形式條件下的範疇、概念的思辨作用，而是當下直接地把握種種法的本質、本性，體悟這種本質、本性即是空。這是一種智慧的直覺作用。一切種智是在更高的層次上直接觀照空有不二、真妄交融的直覺作用。叁智說表明，天臺宗人認爲直覺與知解是有聯系的，也表明天臺宗人是以直覺爲主、知解爲伴，以直覺爲高、知解爲低，其思維方式本質上是直覺的。
觀心，在天臺宗人看來，既是最可行同時也是最重要的一種修持方式。觀心就…
《中國佛教哲學要義 第叁十章 中國佛教的直覺論 第二節 中國佛教直覺思維的曆史演變》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…