第二節 南頓北漸
中國佛教所講的頓漸是指修行者見道悟理的疾遲，即時間的快慢、過程的短長而言。而見道悟理包括修持和覺悟兩個方面，也就是既有修持的頓漸(頓修和漸修)，又有覺悟的頓漸(頓悟和漸悟)。唐代禅學史上所謂的南頓北漸的頓漸是指頓悟與漸悟，爲兩種不同的覺悟方式和覺悟過程。頓悟是突然的、當下的覺悟，是不經次第、階段而直下證入真理，契合真性的覺悟。漸悟是不斷修習，漸次悟入，運用種種權宜方法，經曆由低到高的階段，進而把握真理，體悟真性。史載：
第五祖弘忍大師在蕲州東山開法，時有二弟子：一名慧能，受衣法，居嶺南爲六祖；一名神秀，在北揚化。其後神秀門人普寂者，立秀爲第六祖，而自稱七祖。其所得法雖一，而開導發悟有頓漸之異，故曰南頓北漸。〔注釋：《薦福弘辯禅師》，《五燈會元》卷4，上冊，225頁。〕
由此看來，所謂南頓北漸，是指慧能與神秀分別在南北兩地傳法的殊異禅風，是在開導發悟上的疾遲之別。慧能與神秀二系也稱南北二宗：「天下散傳其道，謂秀宗爲北，能宗爲南。南北二宗，名從此起。」〔注釋：《神秀傳》，《宋高僧傳》卷8，《大正藏》第50卷，756頁上。〕
南北頓漸的分立，始于神會對神秀一系禅法的抨擊：「師承是傍，法門是漸」〔注釋：《中華傳心地禅門師資承襲圖》，《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，434頁。〕，此後更形成爭奪法統的緊張：「頓漸門下，相見如仇雠，南北宗中，相敵如楚漢。」〔注釋：《禅源諸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，402頁中。〕從南北二系勢力消長的形勢來看，在7世紀下半葉和8世紀上半葉，神秀一系的禅風，幾乎籠罩了中國北方，其勢力與影響遠在慧能一系之上。只是在8世紀中葉，尤其是在9世紀中葉會昌滅佛後逐漸衰退，約至9世紀末趨于衰亡。慧能一系到了8世紀，在南方迅速發展起來，南嶽懷讓與青原行思等人尤其是臨濟、曹洞等「五家」，更把慧能禅宗推向一個新的階段，更鮮明地張揚頓悟法門的禅風。南嶽懷讓與青原行思二脈作爲慧能一系的主要代表，後來日益成爲中國禅風的主流，一直延綿至今。
覺悟與修行密切相關，又有區別。覺悟的方式與過程有頓漸之別，修行的方式與途徑也有頓漸之分。一般而言，慧能一系偏于頓悟，神秀一系既講漸悟也講頓悟，但實際上是重在漸修漸悟。以下，我們將要論述的是南北二系「發悟」的根據、對象、方法和境界，並以比較南頓北漸的異同。在此之前，我們還擬簡要地追述一下晉宋之際的頓漸分野，並著重論述竺道生的頓悟說。
一、晉宋之際的頓漸分野
中國佛教的頓漸對立始于晉宋之際。東晉時的般若學者，一般都偏于以漸悟爲基礎的小頓悟說。他們把成佛的步驟、方法與菩薩修行的「十住」階次聯系起來，認爲在菩薩修行的十個階位中，達到了「七住」，也就是對「無生」〔注釋：「無生」，意爲因緣和合的一切事物無真實性，或者說，沒有有自性的實在東西在生。〕法有了堅定的認識，就是徹悟了，然後再繼續修持下去，就能成佛。這是漸進式的頓悟，稱爲小頓悟。如支遁、道安、慧遠、僧肇等都持這種觀點。竺道生不同，他認爲「七住」內沒有徹悟的可能，只有到「十住」的最後一念「金剛道心」，也就是具有了猶如金剛般堅固、鋒利的能力時，一下子斷盡一切妄惑，才能得到正覺，成就爲佛。這叫大頓悟。竺道生的頓悟說，爲一時的駭俗之論，是中國佛教學者創造的中國化新禅道。
竺道生把般若學和涅槃學結合起來，提出了頓悟成佛說。頓悟說的根據是一切衆生皆有佛性，一切衆生莫不是佛的思想。他說：「既雲叁乘是一，一切衆生莫不是佛。」〔注釋：《見寶塔品注》，《法華經疏》卷下，《續藏經》第1輯2編乙第23套第4冊，408頁。〕又說：「以神通力接諸大衆，皆在虛空，所以接之者，欲明衆生大悟之分皆成乎佛，示此相耳。」〔注釋：《見寶塔品注》，《法華經疏》卷下，《續藏經》第1輯2編乙第23套第4冊，408頁。〕竺道生認爲，衆生既具有佛性，且莫不是佛，那麼，在大悟即頓悟時就能成佛。在竺道生看來，所謂成佛就是體悟真理。竺道生在《大般涅槃經集解》序文中說：「夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，爲湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。」〔注釋：《大般涅經經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕慧達在《肇論疏》中也論及竺道生的大頓悟，說：「第一竺道生法師大頓悟雲，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理。理智惠釋，謂之頓悟。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，425頁。〕這都是說，悟的對象是真理，而真理是完整不可分割的；悟的方式是冥符，冥符是直覺式的契合，是不二的。「以不二之悟，符不分之理」，那麼，衆生的覺悟只能是突然頓悟。竺道生說：「佛理常在其心，念之便至矣。」〔注釋：《注維摩诘經》卷6，《大正藏》第38卷，389頁上。〕又說：「一念無不知者，始乎大悟時也。……以直心爲行初，義極一念，知一切法，不亦是得佛之處乎？」〔注釋：《注維摩诘經》卷4，《大正藏》第38卷，365頁上。〕由于衆生本有佛性，佛理常在心中，因此衆生的覺悟就在一念之間。在一剎那間豁然開解，無所不知，這就是大悟，就是頓悟。
慧達在《肇論疏》中還論述了竺道生對「悟」與「信」的界定，文說「見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝。理數自然，如果就(疑爲熟字)自零。悟不自生，必藉信漸。用信僞(疑爲伏字)惑，悟以斷結。悟境停照，信成萬品，故十地四果，蓋是聖人提理今(疑爲令字)近，使夫(疑爲行字)者自強不見(應爲息字)。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，425頁。〕這是說，竺道生認爲，對佛理深有所得的見解是「悟」，聽聞所得的佛教知識是「信」。悟解是真，信解是非真。然而悟解不能自然産生，必須依靠信解的積累，滅除妄惑，才能生悟。一旦發悟，頓成正覺，信解也就凋謝脫落了。這也就是說，竺道生認爲修行是由信到悟的過程，由漸修到頓悟的過程，頓悟不是憑空而悟的。關于頓悟的境界，竺道生說：「悟夫法者，封惑永盡，仿佛亦除，妙絕叁界之表，理冥無形之境。形既已無，故能無不形，叁界既絕，故能無不界。」〔注釋：《注維摩诘經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕這是說，修持者一旦頓悟，就能超越物質界和精神界，達到無所不在的精神境界。
大頓悟說是竺道生把佛教般若學空觀與涅槃佛性說加以整合的新成果，就其獨創性來說，主要體現了與中國傳統思維方式的結合。竺道生冥符「理」的頓悟說的理論進路，實是道家的複歸自然，儒家的盡心知天，亦即返本歸源的思路。也就是說，頓悟說是在中國傳統思維方式主導下的産物。這表明中國傳統思維方式對中國佛教學者的深刻影響，也表明中國傳統思維方式對中國佛教學者的深刻影響，也表明頓悟說既適應了中國民族性格，又符合中國佛教信徒的修持要求。
二、神秀一系：重漸修漸悟
神秀一系的禅法主漸修漸悟。神秀認爲，戒行禅修都離不開心，並說衆生的清淨心是覺悟的基礎。清淨心是與染汙心相對立而存在的，是透過超越的分解過程而顯現的。在世俗生活中，由于衆生本有的清淨心爲染汙心所遮蔽，顯示不出來，因而不能覺悟成佛。神秀強調，應該拂拭、排除染汙心的作用、影響，也就是要製伏、泯滅一切情欲和世俗認識，以顯示出清淨心的光明、寂靜，這是一方面。另一方面是，衆生還應當觀心，即直觀內省，以觀照、覺察清淨心的存在，來實現心靈自覺，這也就是「看淨」。這兩方面的禅法就是離念看淨，或除妄顯淨。此系認爲，排除俗欲，離開妄念，克盡染心，顯露淨心，是一個漸進的過程，有一定的程序，需要次第修行，才能達到。也就是說，神秀一系是修持規範化、程序化的禅法，是漸進的覺悟方式。
神秀弟子張說在描述神秀一系神風時說：「其開〔示禅〕法大略，則專念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如。」〔注釋：《唐玉泉寺大通神師碑》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，351頁。〕「息想」、「攝心」，是要杜絕一切心思活動。這就是說，通過坐禅習定，閉絕思慮，心地和平，禅定生慧，一切也就如理(真理)如法(佛法)了。宗密也把神秀禅法歸結爲「息妄修心宗」，並將其特點總結爲「拂塵看淨，方便通經」〔注釋：《圓覺經大疏鈔》卷3下，《續藏經》第1輯第14套第3冊，277頁。文下解釋雲：「拂塵者，即彼本偈雲：『時時須拂拭，莫遣有塵埃』是也。意雲衆生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如境之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」〕「塵」，即不淨，也稱客塵，塵垢。塵埃能附著于他物，使之汙染，煩惱也能染汙心靈，故以塵垢喻指煩惱。「拂塵」也是比喻。「看淨」是靜坐觀看像虛空一樣的淨心。意思是說，像拂拭塵埃不使染汙才能保持事物(如鏡子)的潔淨一樣，修持者也吸有不斷排除煩惱，觀看淨心，才能保持心靈本性的明淨。這是漸修的方法。慧能《壇經》所載神秀的偈句「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使有塵埃」〔注釋：《壇經》〔6〕〕，正體現了「拂塵看淨」的思想。「方便通經」是把禅修的方便法門與經教會通起來，即通過廣泛援引和自由解說經典爲禅法提供理論根據。
「息想」、「攝心」、「拂塵」，就是「離念」。神秀禅修的最主要法門就稱爲「離念門」。這是會通《大乘起信論》…
《中國佛教哲學要義 第二十九章 中國佛教的禅修論(下)第二節 南頓北漸》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…