第二十七章　中國佛教的倫理觀

　　什麼是倫理？什麼是道德？通常說，倫理是處理人際關系所應遵守的理論，准則，而道德是調整人與人之間關系的內心信念與行爲規範，二者既有區別又密切關聯。倫理與道德兩詞現在已作同義詞使用。倫理道德是由社會決定的主觀信念、規範，是提高人們素質和水平，維護人際關系和社會穩定的重要因素。

　　佛教倫理是佛教全部學說中的一個重要組成部分，是佛教實現解脫的基本信念和重要方法。和其它宗教一樣，佛教的理論與實踐也離不開倫理道德因素，佛教的信徒也離不開社會倫理道德之網，由此，佛教的創始者和繼承者也都把倫理道德作爲信徒獲得美好許諾——解脫，實現人生理想——涅槃的前提和保障。

　　佛教是倫理道德色彩極爲濃厚的宗教。在佛教的根本理論苦、集、滅、道「四谛」中，「道」谛即是實現人生理想「涅槃」的方法，是倫理的重要內涵。佛教戒、定、慧「叁學」的戒學和定學，尤其是戒學實屬于倫理道德修持的學說。

　　在佛教典籍中，除律藏外，其它的經藏、論藏也都包括了豐富的倫理道德思想。在佛教的長期發展過程中，爲了不斷地適應社會生活和宗教生活的需要，佛教倫理道德思想也不斷地獲得調整、完善，並形成了內涵十分豐富的體系。佛教倫理涉及人與佛的關系、人與人的關系以及人與自我的關系，其中心是按照佛教的要求，善待佛法、佛陀、僧人、衆生、自我，並堅持自我的心性修養，以成就佛教理想境界。可見，佛教倫理一方面既是世俗倫理，另一方面又是超世俗倫理。

　　中國佛教倫理是印度佛教倫理的繼承和發展。自佛教傳入中國後，其倫理思想，由于受時代的變遷和中國社會政治、經濟及文化的製約，因此在與中國固有倫理思想的沖突與融合中，不斷地發生變異，以至既與中國固有倫理相合流，又對中國固有倫理産生重大影響，形成了一種既有別于印度佛教倫理，又不同于中國固有倫理的帶有宗教性、民族性與地域性特征的佛教倫理。

　　爲了較全面地揭示中國佛教倫理的內涵和特色，我們將著重論述以下幾個重要問題：中國佛教倫理的理論基礎、基本准則和重要德目、中國佛教倫理和世俗倫理的關系以及中國佛教倫理的曆史作用與現代價值。

　　第一節 中國佛教倫理的理論基礎

　　佛教倫理以追求人生解脫爲出發點，以達到解脫境界爲終極目的。這就是說，佛教倫理是奠立在佛教人生觀和解脫觀基礎之上的，佛教的解脫理論，尤其是其中的人生價值論、因果報應論和心性論對佛教倫理起了主導和決定的作用。在佛教倫理中，佛教解脫論和倫理觀是融爲一體的，這樣，一方面既爲佛教倫理提供信仰基礎、心理基礎，爲信徒的道德實踐提供源泉、動力、信念、意志，另一方面又給佛教義理賦予了倫理意義，要求信徒在佛教道德實踐中體驗佛教義理，並實現其信仰價值。從佛教倫理的理論結構來看，它爲佛教倫理提供的精神力量是強大的，理論基礎是堅實的。以下結合中國佛教學者的理論創造，從佛教倫理內涵的旨趣、價值、自覺叁個方面來論述中國佛教倫理的理論基礎。

　　一、佛教倫理旨趣的根據——人生論

　　佛教倫理旨趣，主要是通過止惡修善以達到精神的寂滅境界。這種倫理旨趣是由人生解脫論所決定的。由于生命不斷變化(「無常」)的逼迫性，佛教認爲人生是「苦」，人們經常處在身心苦惱焦慮的狀態中。人的生老病死自然現象是「苦」，人的相互關系和主觀追求等社會現象也是「苦」。當然，人生也有「樂」，但是，這種樂的感受是稍縱即逝，不能持久的，實質上是「苦」的一種特殊表現形態。在佛教看來，不僅人生的本質是「苦」，人所處的環境、所面對的世界也是「苦」。世俗的一切，其本質都是「苦」，這是佛教對人生和社會所作的最基本的價值判斷。東晉的佛教學者郗超在《奉法要》中就引用經文說：「五道衆生，共在一大獄中。」「叁界皆苦，無可樂者。」〔注釋：均見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，22頁。〕

　　佛教認爲人生之所以痛苦，最直接的根源是由于有「生」，人有「生」就有「苦」，生命就是産生苦的原因和受苦的實體。既然如此，爲了解除痛苦，就要「不生」、「無生」，也就是只有超越生死才能獲得解脫。佛教進一步認爲，人之所以有「生」，其原因在于「無明」和「貪欲」。無明是由于愚昧，不懂得佛教義理，貪欲主要是指愛欲、情欲和食欲。爲了從無明和貪欲中解脫出來，佛教提倡戒、定、慧叁學，以這叁學作爲全面對治凡人的無明和貪欲，求得人生解脫的方法。

　　如上所述，所謂戒學是防惡修善的道德修持實踐，定學是攝散澄神、擯除雜念，以佛法觀照世界的特殊心理訓練，慧學是增長智慧的修習活動。佛教強調叁學是教徒修行的實踐綱領，並主張由戒生定，由定生慧。大乘佛教還提出以布施、持戒、忍辱、精進、禅定，智慧這「六度」來配叁學，前叁度都屬于戒學的範疇。從叁學的內容和實踐次第來看，佛教對倫理道德的修持是何等重視！佛教強調倫理道德修持是解除人生痛苦的首要環節，對獲得人生最終解脫具有決定性的作用。佛教在人生論、解脫論的基礎上確立了倫理意義，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本質、轉變和理想的基礎上，引申出了佛教信仰者的責任和義務、理念和規範，把倫理意義和人生意義結合起來，統一起來。這是極富理論深度的。

　　二、佛教倫理價值的基石——果報論

　　佛教倫理價值取向的奠基石是因果報應論。如第四章所引，郗超非常形象地描述了人的善惡與來生命運的因果關系，他說：

　　叁界之內，凡有五道。一曰天，二曰人，叁曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五戒則人相備，具十善則生天堂。全一戒者，則亦得爲人。人有高卑，或壽夭不同，皆由戒有多少。反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。抵突強梁，不受忠谏，及毒心內盛，徇私欺绐，則或墮畜生，或生蛇虺。悭貪專利，常奪不足，則墮餓鬼。其罪差輕少，而多陰私，情不公亮，皆墮鬼神。雖受微福，不免苦痛，此謂叁途，亦謂叁惡道。〔注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，17、18頁。〕

　　這是說，奉行十善的上天堂，奉持五戒或一戒的爲人，由于持戒多少有別，人也就有地位尊卑不同和生命壽夭之分。違反十善者，下地獄。其它雖非十惡全犯，但只要有不善，則視情況或墮爲畜生，或墮爲餓鬼。一個人生前持戒或犯戒，行善或爲惡，決定了下世生命形態的上升或下墮。善有善報，惡有惡報；善必受樂，惡必受苦，這是支配人生命運的法則。顯然，因果報應理論內含著道德導向作用，突出了倫理價值取向對人生命運的意義，因而中國佛教學者都自覺地以因果報應論作爲倫理價值的理論基石。

　　中國佛教學者還結合中國固有宗教思想闡發因果報應論，進而從多種角度論述因果報應論與倫理價值的關系。

　　首先，中國佛教學者把倫理價值的承擔者、體現者，即倫理行爲由衆生轉而主要定位在人類上面。印度人把人和其它動物都概括爲「生物」。印度佛教以天、人、畜生、餓鬼等「衆生」爲倫理行爲的主體。中國固有觀念，尤其是儒家思想認爲「人爲萬物之靈」，視人爲萬物的中心，高于禽獸，很難認同人的善惡道德標准能夠適用于禽獸，很難認同人類以外的動物也能獲得解脫。在早期佛教傳入的梵文經典中，「生物」一詞被譯爲「人」。直至唐代，中國佛教學者中，有的人也還在排斥印度佛教把人與其它動物同視爲衆生的觀點。如法藏就說：「若人棄舍此戒，雖居山苦行，食果服藥，與禽獸無異。」〔注釋：《梵網經菩薩戒本疏》卷1，《大正藏》第40卷，602頁下。〕認爲佛教徒不奉持戒律，無異于禽獸。宗密在《原人論》一文中，也強調人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生靈。

　　其次，中國佛教學者通過「叁報」說和神不滅論，從理論上強化倫理價值與因果報應的統一性。古時對因果報應說持異議的理由主要有兩點：一是現實生活中存在著有目共睹的善人得禍，惡人得福的不公正現象，即理論與實際相矛盾；二是認爲人死形體與精神俱滅，沒有不滅的靈魂，並沒有來生受報的事實令人眼見心服。東晉時佛學大師慧遠「因俗人疑善惡無現驗作」《叁報論》、並撰《明報應論》、《形盡神不滅論》〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85-91頁。〕系統地闡發了因果報應論。他特別強調報應有叁種：「善惡始于此身，即此身受」的「現報」、「來生便受」的「生報」、「經二生、叁生、百生、千生，然後乃受」的「後報」。生報後報說彌補了「現世受報說」的理論缺陷，說明了善人得禍，惡人得福乃是前世作業的結果，善人惡人所作所爲將在來生或二生，甚至千生再受報應。善良的德行要求福樂生活作爲報償，惡劣醜行必有痛苦生活作爲懲罰，這是道德律的必然。這雖在有限的現實生活中不能全部實現，但在叁世輪回轉生中卻一定能實現。這種說法不僅在理論上自圓其說，而且無法用驗證方法加以檢驗，從而也就在理論上把倫理價值與因果報應完全統一了起來。慧遠還通過闡發精神與形體的區別來論證神不滅論，也就偏離印度佛教的「無我」說，從而鞏固了來生受報的理論基礎。

　　再次，中國佛教學者竭力把佛教的善惡報應和道教的延年益算(壽)思想結合起來，爲佛教倫理添加了功利性。南北朝時，中國佛教出現了一批「僞經」、「疑經」，這些經典把中國固有文化思想與印度佛教義理結合起來，用民俗易于理解、接受的思想和語言規勸世人叁皈依，信奉佛教，守戒持齋，去惡行善。經文有些說法改變了印度佛教的倫理價值與因果報應的內涵。例如南北朝隋唐時代廣泛流傳的《提謂經》說：

　　佛言：四時交代，陰陽易位，歲終叁複八校，一月六…

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