..續本文上一頁泛神論、唯靈論思潮提供了理論根據。
從以上一心二門說的基本內容來看，《大乘起信論》是要確立一種唯心的本體論，從一心出發，展開爲二門即本體與作用兩個方面，把一心分爲真如與無明、本覺與不覺、本質與存在、普遍與個體、超越與現象、絕對與相對、靜止與運動、永恒與短暫、無限一有限、神聖與凡俗兩個層次，也即分爲形上與形下兩個層次，以說明一心本體與衆生、佛乃至于一切存有的關系，確定一心是衆生、佛乃至一切存有的本原的地位。在一心二門的理論結構中，最值得注意者有二：一是真理與主體心的結合，心理合一，真理成爲精神主體，或精神主體真理化。這也就是確立了一種具有神聖性、普遍性、絕對性、永恒性的精神主體，作爲闡明世間和出世間的形成，以及衆生修持成佛的理論基點。二是以真如心與生滅心，來說明世間或出世間形成的原因和過程，以及衆生沈淪或解脫成佛的原因和過程。這裏是探討人類怎樣超越有限的存在問題，其理路是不脫離現象界的層面，也就是在現實的生存中實現絕對的超越，不離自我而又超越自我，也就是在現實的生存中實現絕對的超越，不離自我而又超越自我。心包括了真如與生滅兩個方面，這等于說真如心並不脫離生滅心而存在，從這層意義上看，它們的差別只是認識論意義而不是本體論意義。同時真如心又是唯一的實存，生滅凡則屬于虛妄，而且生滅心是依真如心而有，從這層意義上看，一心二門說是哲學一元論的，而且是屬于本體論的。此外，一心二門說既有存有論的意義，又有實踐的意義，應當肯定，它主要是爲了闡明佛教修持實踐的，但它的精神實體生起萬法的存有論思想也是鮮明地存在著的。
《大乘起信論》是吸取中國固有哲學的「性善」、「反求諸已」的思想和體用觀念，繼承印度佛教如來藏學說和阿賴耶識學說加工整合而成的創作。此論作者爲了從理論上圓滿闡述如來藏與藏識、清淨與汙染、真實與虛妄、世間與出世間等關系，采用了調和的方法加以貫通說明。但是，爲什麼說人心本來是清淨覺悟的？真心本覺是先在的、獨立的？真心是絕對的理性，又是衆生具體的心體，這兩者是怎樣結合在一起的？真心作爲宇宙萬物的本原，它與衆生成佛的根據是如何統一的？究竟如何從不生不滅的本覺心生出世間現象？絕對的真如本體能否受熏？如何受熏？無明與真如不相分離，又與真如相對立，那麼無明又從何而起？又如何熏習真如？等等。這些理論上的深刻難題、內在緊張，也導致了不同宗派間甚至同一宗派內部長期的爭論，如華嚴宗贊成真如受熏說，而唯識宗則堅決反對。又如天臺宗內部後來形成了分別從真如門或生滅入手以契入真心覺性的不同派別對立等。
四、地論師與攝論師關于心識本原之論辯
在中國，印度佛教唯識思想的流傳演爲叁系：南北朝的地論師學派、攝論師學派和唐代的法相唯識宗。由于地論師南北兩道的分歧及與攝論師在第八識的性質判斷上存在著差異，以致對以什麼識爲本原的問題産生了不同看法，出現了關于心識本原問題的爭論。法相唯識宗批判了地論師的攝論師的思想，把阿賴耶識定位爲本原識。
在第十一章「南北朝朝代佛教叁大心性論思潮」中，我們曾就地論師和攝論師關于第八阿賴耶識的真妄之辯作了論述，此處則論述雙方關于什麼是本原識的分歧。地論師南道派創始人慧光再傳弟子慧遠在所撰《大乘義章》卷3末《八識義》界定第八識說：
阿梨耶(即阿賴耶)者，此方正翻名爲無沒，雖在生死，不失沒故。隨義傍翻，名別有八：一名藏識，如來之藏爲此識故，是以經言，如來之藏名爲藏識，以此識中涵含法界恒沙佛法，故名爲藏。又爲空義所覆藏故，亦名爲藏。二名聖識，出生大聖之所用故。叁名第一義識，以殊勝故，故《楞伽經》說之以爲第一義心。四名淨識，亦名無垢識，體不染故，故經說爲自性淨心。五名真識，體非妄故。六名真如識，論自釋言，心之體性地所破故，名之爲真，無所立故，說以爲如。七名家識，亦名宅識，是虛妄法所依處故。八名本識，與虛妄心爲根本故。〔注釋：《大正藏》第44卷，524頁下-525頁上。〕
這是說，阿賴耶識即是如來藏自性清淨心，亦即法性、法界、真如，該識含藏佛法，是衆生成佛，進入涅槃境界的根據，也是「虛妄法所依處」，是虛妄心乃至虛妄現象的本原，總之，是一切法即世間法和出世間法緣起的總根源。
在地論學派流傳過程中，南道保持了純粹的傳統，而北道因受到《攝論》的影響，思想發生了變化。北道派把阿賴耶識分爲真、妄兩部分：「真中分二：一、阿摩羅識，此雲無垢，亦日本淨，就真論真，真本常淨，故曰無垢，此猶是前心真如門；二、阿梨耶識，此曰無沒。即前真心，隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。」〔注釋：《大正藏》第44卷，530頁中。〕阿摩羅識爲真，阿賴耶識爲妄，兩者和合一體爲第八識。阿摩羅識也即攝論師正式提出的第九識。南北兩地道論師在緣起法本原問題上的分歧是，南地道論師以阿賴耶識本性即是真如、佛性，是一切法的依持，生一切法。北地道論師既以阿賴耶識爲一切法的依持，生一切法，又認爲阿賴耶識雖和如來藏無別，但並不具足一切功德，佛性是成佛後取得的。這表現了兩派在本體論思想上的差異。
對于攝論師在第八識之外另立第九阿摩羅識，圓測《解深密經疏》卷3就此說：
真谛叁藏依《決定藏論》立九識義，如《九識品》說。言九識者，眼等六識，大同識論。第七阿陀那，此雲執持，執持第八爲我，我所，唯煩惱障，而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識，自有叁種：一、解性梨耶，有成佛義。二、果報梨耶，緣十八界。故《中邊分別偈》雲：根塵我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。叁、染汙阿梨耶，緣真如境，起四種謗，即是法執，而非人執。依安慧宗，作如是說。第九阿摩羅識，此雲無垢識，真如爲體，于一真如，有其二義：一、所緣境，名爲真如及實際等；二、能緣義，名地垢識、亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論
九識品》中說。〔注釋：《續藏經》第1輯第34套第4冊，360頁。〕
這裏是敘述攝論師創始人真谛的「九識」說。前六識即眼識、耳識等，依眼、耳等六根，分別緣取色、聲等六塵，此六識，六根、六塵合爲十八界。第七阿陀那識，以第八識爲「我」。第八識有叁種，一種有成佛因素，一種是緣取十八界，再一種是染汙性的。後者把萬法區分爲有、無、亦有亦無。非有非無四類，爲法所縛。這是真谛依照唯識師安慧的說法。在心識作用方面，安慧只承認自證分爲實有，見、相二分都非實有。與安慧同時代的護法則立相、見、自證和證自證四分說。真谛認爲第九阿摩羅識是清淨識，無垢識，是以真如爲本體的。真如包括客觀的所緣境和主觀的能緣心，即實際和本覺兩方面。所緣境和能緣心如此結合，在八識外建立第九識，作爲一切法的本原，這是真谛學說的生要特點之一。
總起來說，在緣起理論方面，地論學派中的南道派是以真如爲依持，北道派則以阿賴耶識爲依持，攝論師也以阿賴耶識爲依持，同時又以第九阿摩羅識爲一切法的本原。第九識實是從第八識中的解脫性、清淨性部分派生而出的，更側重于從成佛的「本覺」根據上立說。後來，北道派與攝論學派同化相合，融成一派，至法相唯識宗的興起而趨于衰微。南道派則因其思想爲華嚴宗所吸取也終結了它的傳承。
五、天臺宗的心本說
如上所述，天臺宗智者大師(智顗並不贊成地論師的心具一切法和攝論師的阿賴耶識具一切法的觀點，他提出了「理具一切法」的命題。在智顗看來，包括心或阿賴耶識在內的一切法都無自性。心如幻如化，不是實有的。從這層意義上說，心或阿賴耶識都不可說是具一切法。但是智顗又認爲，心雖非實有，卻也並不是一無所有，而且心的功能、作用極大，衆生生死流轉世界的生成，和衆生覺悟成道進入涅槃境界，都系于心。從這層意義上看，則又可說心具一切法。且爲了隨順因緣，教化衆生也需要說心具一切法。如真理就含于心中，心中「理本」。「理具一切法」也即「心具一切法」。也就是說，心是「法本」心是一切存在的根本。地論師和論師是各有所偏，前者偏于心(心的法性)具一切法，後者則偏于阿賴耶識具一切法。智顗不然，他通過確立心的兩重性格和無住品格，來說明一念妄心和一念淨心都具足一切法，闡發了頗具特色的心本論。
在《法華玄義》卷8上，智顗明確提出了心本說，文雲：
心是法本者，《釋論》雲：一切世間中，無不從心造。無心無思覺，無思覺無言語。當知心即語本。心是行本者，《大集》雲：心行在行遍行。心是思數，思數屬行陰。諸行由思心而立，故心爲行本。心是理本者，若無心，理與誰含？以初心研理，恍恍將悟，稍入相似，則證真實，是爲理本。〔注釋：《大正藏》第33卷，778頁中。〕
「法」，存在，現象界。「本」，根本、根基、原原。這是說，因衆生一念心動而生起種種存在，故心是「法本」。由心而有思維，有思維而有語言，故心是「語本」。「行」，念慮。種種念慮都由心生起，故心是「行本」。「理」，即真理。心能包括真理，也能體證真理，故心是「理本」。智顗認爲，心是存在、語言、念慮和真理的根本，也就是說，心是物質存在與精神存在的根本，是衆生生死輪回流轉和悟入真理成道解脫的根本。
如本章第一節所引，智顗非常強調心的兩重性格，認爲完整地說。「一念心」應當是「一念無明法性心」。「心」既有無明的一面，又有法性即明的一面。〔注釋：《四念處》卷4，詳見《大正藏》第46卷，578頁。〕無明和法性是同一心全，一念心即具足一切因緣所生法，不論是一念無明染心還是一念法性淨心，都具足一切法…
《中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第叁節 心本原說的創立與發展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…