..續本文上一頁要是心理學意義，且是負面價值的意義。瑜伽行派把識分爲八類，即：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。前五種識是對具體對象的感性認識，第六種識是認識抽象概念。第七末那識是一種我執作用，它意識到自我，執取第八識見分爲我，故稱爲我識，即自我意識。第八阿賴耶識，是八識中最主要的，它是生起前七識的基礎，故稱根本識；也是一切現行識種子的貯藏之處，又稱藏識。它隱藏在心的最底層，是被覆蔽著的，潛在的意識，是爲下意識。對于識變現爲現象，《成唯識論》卷1說：「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。依斯二分，施設我法。」〔注釋：《大正藏》第31卷，1頁上、中。〕「二分」，即相分和見分。「相分」，客觀的認識對象，「見分」，主觀的認識主體。「自證」，自證分，是認識主體了別對象的自覺的功能。「我法」，自我與諸法，即主體和客體。這是說，八識的識體即自證分，變現爲相分和見分，虛假地安置設立主體的自我和客體的對象，現象世界便由此生成。瑜伽行派強調，八識識體即自證分，變現爲相分和見分，虛假地安置設立主體的自我和客體的對象，現象世界便由此生成。瑜伽行派強調，心識爲了顯現其自身，便變現爲相見二分，並以見分的主體身份，去了別並執取作爲客體的相分，將所執取相分的相似形狀視爲實有自性，其實這是心識的虛妄的變現作用。
由上可知，識體是指識的體，自體，即自證分，也作自體分。它能對見分認識相分作自覺的證知。《成唯識論》卷2雲：「相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。」〔注釋：同上書，10頁中。〕作爲相分與見分的「所依」，識體是較相分與見分更深一層，它是客觀對象與主觀心識兩個方面，即現象世界生起的依據，根源。由此可見，識作爲世界一切現象的形而上本體，是指識的自體，即自證分而言。含藏在識的深層的識自體是瑜伽行派本體觀念重要意義之所在。
再論種子生現行說。瑜伽行派在闡述八識分別變現現象世界的同時，還特別強調第八識及貯藏在該識中的種子的獨特作用。如上所述，阿賴耶識是七識的根本，是宇宙萬物的依據。所謂萬物唯識所變，實質上是唯阿賴耶識所變，具體說，前五識是依仗阿賴耶識相分中的器界(山河大地)爲本質而變現其相分，如色、聲、香、味等。第六識有時單獨追憶、思慮過去或未來的影相而變現其相分，有時則或依仗阿賴耶識的相分中的器界而變現相分，呈現物質世界現象，或依仗阿賴耶識見分而變現其相分，呈現自我。第七識依仗阿賴耶識的見分或種子爲「我」，生起自我意識，並形成種種煩惱。至于阿賴耶識自身，則是變現器界並以其爲對象而攀緣之。可見，除第六識變現過去或未來的事相外，七識都要依賴耶識的見分或相分，才能生起各自的相分，即生成世界現象。也就是說，阿賴耶識之所以是七識的根基，其原因在于它攝持著七識的種子，也即含藏著萬物的種子。瑜伽行派認爲，衆生心識活動的影響力是永遠不會消失的，它會作爲種子貯藏在阿賴耶識中，並能引發爾後的心識活動，即生成現象，種子實是世界萬物生成的根源。可以這樣說，所謂唯識所變，實質是唯阿賴耶識所變，進一步說，所謂阿賴耶所變，其核心是阿賴耶識中的種子所變。
《成唯識論》卷2說：「何法名爲種子？謂本識中親生自果功能差別，此與本識及所生果不一不異。」〔注釋：《大正藏》第31卷，8頁上。〕「本識」，根本識，即阿賴耶識。「功能」具有能力。這是給種子作界定。認爲種子是阿賴耶識能親生自果的一種能力、原因，它與阿賴耶識本身以及所生自果既同又異。種子即功能，它是一種能力、力量。勢用，作用，也稱作習氣、余習。所以稱爲種子，是借用植物種子的意思，它不是實體，而是純粹的精神作用、精神力量。
瑜伽行派又提出種子六義說〔注釋：詳見《成唯識論》卷2，《大正藏》第31卷，9頁中。〕認爲種子有六個特性：(1)剎那滅，即不斷地生滅變化；(2)果俱有，作爲因的種子同時含有相應的果；(3)恒隨轉，種子隨著識起而不斷轉動；(4)性決定，善種生善果，惡種生惡果，種子的體性決定了果的體性；(5)待衆緣，作爲主要條件的種子必須有包括「所緣緣」(能使主觀的心作用生起的客觀對象)在內的其它輔助性的外緣才能生起萬物；(6)引自果，不同的種子只能生出不同的果，不能交互而生。這些有關種子的規定性，意在從不同方面說明種子生果的條件、內容、性質與規律，由此也會面地揭示了種子的意義和內涵。
從種子變現出不同現象的角度，瑜伽行派還把種子分爲兩大類：一是能生佛教智慧、覺悟的無汙染、無煩惱的種子，稱爲「無漏種子」；二是能生衆生界各種現象的汙染、煩惱的種子，稱爲「有漏種子」。進一步又把有漏種子分成兩類：一是能産生與種子同類現象的種子，稱「名言種子」。名言，名字、名稱、語言、概念，名言種子是由語言、概念作用在阿賴耶識中所熏成的種子。另一類是以善惡業而生果報的功能，它能協助無善惡之分的名言種子，招生未來果報，稱「業種子」〔注釋：名言種子，又稱名言習氣、名言熏習、等流種子、等流習氣；業種子，又稱異熟種子、有支習氣，異熟習氣。〕瑜伽行派認爲，衆生世界的諸現象是名言種子和業種子相結合而産生的，也即語言、概念和善惡行爲的功能作用所生起的現象。其中名言種子是生起與種子同類現象的直接原因(「親因緣」種子)，名言種子又分爲互相對說的兩種：一爲表義名言種子。「表義名言」是指名言、詞名、文字等表現事物意義的名言。第六識攀緣表義名言，隨語言聲音、文字而變現出各種相應事物的相狀，由此而熏成的種子爲表義名言種子。二爲顯境名言種子，這是指攀緣前七識見分爲境而熏成的種子。瑜伽行派又從受用的角度把名言種子分爲共相和自相(不共相)兩種。如爲共同享用的山河大地等是共相，生起共相境界的種子爲共相名言種子。僅供自身受用的個人身體是自相，生起自相境界的種子爲自相名言種子。這兩種種子是分別在相應的業種子的協助下招感共相或自相的。由此看來，瑜伽行派的種子說十分重視名言種子在形成世界種種現象中的重要意義，這是極富獨特理論色彩的現象本原說。
瑜伽行派把種種變現現象的論說概括爲「種子生現行」(「種生現」)的命題。《成唯識論》卷2雲：「能熏生種，種起現行。」〔注釋：《大正藏》第31卷，10頁上。〕「能熏」，能熏習阿賴耶識而形成種子的能力，也即七識的現行。「種」，種子。這是說，七識有熏生形成種子的作用，而種子作爲原因又有生起現象世界的能力，種子由潛存狀態轉爲現實狀態，爲現行，由種子現行而成現象世界，爲「現行法」。由此也可以說，種子是現象世界(現行法)的潛在態，現象世界是種子的顯現態。種子與現象世界是衆生自身的阿賴耶識的兩種不同形態。如前所述，識自身(自體分，自證分)轉爲見分與相分，此二分各有其潛在態和顯現態，就是種子生現行的情景，也就是精神本體變現爲現象世界的情景。
這裏還應當強調指出的是，瑜伽行派認爲心識也是有情衆生的本體。按照瑜伽行派的理論，有情衆生的阿賴耶識及其種子的不斷活動，牽引衆生不斷輪回轉生。衆生死後，阿賴耶識內含藏的精神性的種子並不消失，且斷續流轉。可見，種子實是衆生輪回的主體，也可說是不滅的靈魂。至于阿賴耶識中含藏的無漏種子，則是有情衆生的終極價值的主體，是有情衆生發心修持乃至成就佛果的根本。瑜伽行派這一層面的本體論涵義具有更鮮明的宗教意義。
從上述可知，心識→阿賴耶識→種子，既是世界現象的本體，也是主體衆生的本體，也就是宇宙萬物的本體。由此看來，瑜伽行派的本體有這樣一些特質：一是精神性，本體是一種精神力量、功能、作用，而不是實體；二是多層次性，心識，阿賴耶識，種子，有種種層次差別，又同爲本體；叁是多樣性，不同衆生的阿賴耶識是不同的，種子不僅有不同的類別，而且還不斷由現行熏生出新的種子；四是變化性，種子在不斷生滅，不是永恒不變的；五是虛妄性，心識本體的變現活動是盲目的、染汙的，應當轉化爲智慧。瑜伽行派對本體的這種種規定，在佛教內部曾引起了一些爭論，如阿賴耶識是清淨的真識還是染汙的妄識？無漏種子與有漏種子的關系如何？可是始終沒有取得一致的說法。
在揭示瑜伽行派本體觀念的物質後，我們再來總結其本體論學說的思維進路：一是不從客觀世界去尋找外在性的統一本體，而是轉向人的自身，從主體精神活動中尋找內在性的各自的本體，以人的心識爲本體，心識即本體，把主體與心識統一起來，從而極大地高揚了主體性。二是將心識本體活動展現爲了別作用與變現現象兩方面，而這兩方面又是相即不離的，這就是說，主觀的了別與客觀的變現、認識與現象、心與物是統一在心識裏頭的，從而形而上地置心識于心物主客之先，並消融了心物主客的對立。叁是認爲識本體變現爲現象(見分與相分)並體現在現象裏；現象的影響力並不消失，也積澱在阿賴耶識中，形成爲潛在的新種子，也就是即將變現爲現象的新本體。現象是本體的現象，本體是現象的本體，本體與現象互相滲透，打成一片。可見，在心識說的基礎上，突出本體與主體的統一，主體與客體的統一，主體與現象的統一，這是瑜伽行派本體論學說的基本特色。
瑜伽行派的唯識本體論，強調世界的一切存在只是由心識所映現出來的表象，都是非實在的，這正如此派所自我標示的是典型的唯心學說。然這種唯心說是在一定範圍一定意義上講的。瑜伽行派側重從主觀世界、從主體精神活動的角度去探求主體與客體的關系，探索客體的本質及其對于主體的意義，也就是從主體對世界的認識和世界對主體的價值視域，強調主體心識對客體的決定作用，宣揚唯識所變，唯識無境，顯示出唯識唯心的理論立場。同時，瑜伽行派不僅強調心識的虛妄性必須舍離，而且也肯定認識的生起必須有客觀對象(「所緣緣」)，對于物質現象(「色」)只是說空無自性，並不是籠統否定。在一定意義上，也可以說，還有承認外在世界存在的一面。
綜上所述，我們似可以對印度佛教的本體論哲學得出如下的基本看法：
(1)印度佛教爲了追求解脫而探討人生和宇宙萬物的本性、本質，由此而有了自身的本體論學說。從印度佛教本體論發展理路來看，它是由探討宇宙萬物的本性、本質，進而探尋宇宙萬物的根據、本原，並歸結爲「萬法唯識」，從而爲衆生超凡轉聖，成就爲佛提供了本體根據。
(2)印度佛教爲了引導衆生修持佛法，體悟宇宙人生的真實，首先認定衆生自我的空無自性，但不抽象地否定人以外事物的實在性，即不否認構成事物要素及感覺的實在性，隨後又進一步認定構成事物要素及感覺的空無自性，從而形成一切皆空的思想，這成爲大乘佛教的普遍共識。
(3)佛教的空無自性、一切皆空的思想，並不是一種無本體之學，而是否定實體性、本原性的本體之學，肯定空性是萬物的本性、本質，是從事物的本性、本質的角度，以空性爲本體，是一種空性本體之學。
(4)在佛教不同派別本體學說的前後變遷過程中，存在著旨趣相同的基本線索——人生、宇宙萬物的緣起無自性(空)。自釋迦牟尼提出無我說後，不久就出現了說一切有部肯定感覺、感性爲實有本體的學說，此說經過經量部的批判，後來又形成大乘中觀學派以空性爲本體的學說，以後又有大乘瑜伽學派「唯識所變」學說的出現，也就是印度大乘佛教最終以衆生的心識爲宇宙萬物的本原，此說不僅把主體與客體統一起來，爲衆生成佛提供了內在可能，而且也爲衆生轉識成智，成就爲佛，提供了切實的方向和可操作性。此外，佛教本體論雖具有鮮明的唯心色彩，但這不是說，它是籠統地、絕對地排斥外部世界存在的。
《中國佛教哲學要義 第二十五章 中國佛教的本體論(上)第一節 印度佛教本體論略述》全文閱讀結束。