..續本文上一頁成不遷之宗，反成所遣遷滅宗也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕譬如瓶子，本無今有，已有還無，是名無常。僧肇的向有今無說，不僅不能建立起不遷的命題，而且恰恰相反正是遷滅命題的論證。再者，先有今無也可名爲「斷」，「是則向有今無，非常則斷，安得以成般若不遷之旨耶？」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕從先有今無的立論來說，只有兩種定斷：無常或斷，都不能立不遷之說。
過去的事物住于過去，現在的事物住于現在，鎮澄稱爲「異物異世」。他強調異物異世必是無常的觀點。他說：「昔物住昔，今物住今，是異物異世。凡異物異世者，定是無常。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕他還從時間與事物運動相聯系的角度來論證：「時無別體，依物假立。物有流變，生住滅位，立叁世名。今其言曰，昔物住昔，今物住今，是有爲法，墮去來今，既墮叁世，而曰不遷，未之有也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕時間不離開事物，事物有流變，從而有過去、現在、未來叁世時間。事物既曆經叁世，而說不遷，是完全不符合實情的。鎮澄還批評僧肇以古今有別來否定遷流的觀點。他說：「肇公雲：『既曰古今，而欲遷之者，何也？』意謂若可移今爲古，易古爲今，可說有遷，今既不可，何有遷乎？」〔注釋：同上書，372頁。〕接著他又反诘並解釋說：「既曰古今，而欲不遷者，何也？謂古非定古，曾已稱今，今不定今，將必爲古，則念念遷流，曾無暫住矣。」〔注釋：同上書，372頁。〕「古」由「今」而成，「今」必成「古」，古今時間的關聯，表明事物在不斷地遷流。
在《物不遷論》中，僧肇曾舉梵志出家白首回歸故裏的例子，說人的過去和現在各住一世，以論證「物不遷」。鎮澄對此評論說：「此中梵志、鄰人、肇師叁人所見不同，學者應知：其梵志謂昔人已化，不來于今，以有爲法，前滅後生，相似相椟，故曰：『我猶昔人，非昔人也。』此固合聖教正因緣義也。鄰人謂昔人不滅不化，可以遷到今日，故曰，昔人猶在。肇師謂昔人不滅不化，性住于昔，但不來今耳。今日之身原自住今，不從昔來，此二俱是常見。但鄰人以今昔一質爲常，故昔人之身可到今日；肇師以今昔異質，各住本世不動爲常，是則肇師與鄰人俱在梵志所破之中矣。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，368頁。〕鎮澄揭示了鄰人和僧肇說法的異同，批評了他們的錯誤，肯定了梵志的說法，應當說，鎮澄的評論是公允的。
鎮澄激烈抨擊《物不遷論》的「因不昔滅」、「因不來今」的觀點：「愚謂若昔因不滅不化者，則衆生永無成佛之理，修因永無得果之期，大小乘經俱無此說也。一切聖教皆言因滅果生，種子爛壞果方熟。」〔注釋：同上書，367頁。〕這是一面肯定因滅果生是自然的因果律，一面強調，若因不滅，則衆生的「業」也就永不消除，也就不能進到成佛的境界了。雖然僧肇講不遷是要強調衆生修行的業力不失，功業不朽，但是，按照「因不昔滅」、「因不來今」的觀點，確也可導致否定佛教的因果報應理論，否定佛教及其教義的意義，否定釋迦牟尼本人由衆生修行成佛的事實。
鎮澄從澄觀對《物不遷論》的評論受到啓發，然也並不贊同澄觀的評論。他說：「觀國師以爲濫同小乘者，然小乘以有爲之法剎那滅故，不從此方遷至余方，不違大乘空義。肇公以昔物不滅，性住于昔，而說不遷，則于大乘性空之義背矣。」〔注釋：同上書，367頁。〕鎮澄認爲，僧肇的「物不遷」觀點並不同于小乘，因小乘講因緣和合的事物剎那滅，不從此方遷至他方，合乎大乘空義，而僧肇則講過去的事物性住于過去，是不遷的，違背了大乘性空的義理。在鎮澄看來，僧肇的性住物不遷的觀點是違背佛法的「外道常見」。應當說，從佛法的角度看，鎮澄的論證是合乎邏輯的，是符合大乘佛教理的。
二、法住與性住
佛教講無常，也講常。《法華經》講「法住法位」，《涅槃經》宣揚「常、樂、我、淨」。一些佛教學者紛紛以此爲據質問鎮澄。由此，法住、常住應當如何解說，性住與法住、性空與法住、常與不遷以及般若學與涅槃學的關系究竟如何，成爲鎮澄論證的又一重點。
《妙法蓮華經
方便品》雲：「是法住法位，世間相常住。」〔注釋：《大正藏》第9卷，9頁中。〕這是該經宣說諸法實相的名句，影響極大。意思是法住其位，在世間是不動常住的。也可以說，「法住」是佛法常住，佛法或真理常住不離世間，佛法或真理在世間不動不移。世間是佛法或真理的體現，而離開世間就無處尋覓佛法或真理。鎮澄以如來藏真心理論來诠釋《法華經》的「法住法位」是「常住真心」，即真如：「或問：肇公『物各性住』，豈非《法華》『世相常住』耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所謂『昔物自在昔，今物自在今，如求向物于向，于向未嘗無』，是以有物住于昔也。《法華》雲：『是法住法位，世間相常住』者，法位乃真如之異名。真如即諸法之正位。若見諸法有無、一異、生滅、去來，皆是妄想遍計，非見諸法之正位也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，369頁。〕鎮澄認爲，僧肇的「性住」是有物住于昔，而《法華經》「法住法位」是指真如，即無有無、一異等區別的真心的顯現。鎮澄接著用譬喻來說明：「彼恒河水，體常自若，曾無變異，諸法亦爾。有無、一異、生滅、去來，皆不可得然。衆生妄見有無、一異、生滅、去來，而法住法位曷常變異哉？故曰：『是法住法位，世間相常住。』」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，369頁。〕一切事物如恒河水一樣，其真如之「體」恒常不變，由此而「世間常相住」。此爲《法華經》的實相常住，體相一如，與僧肇的物各性住，物住于昔的說法是根本不同的。
當時有「近世異解師」也解釋《法華經》的「法住法位」說：「法住法位者，天位在上，地位在下，水性自濕，火性自燥，甘蔗性甜，黃連性苦，乃至鹄白玄烏，花黃竹翠，法法自住自位，不可移易，是謂世間相常住。」〔注釋：同上書，370頁。〕這種見解指出了事物的不同屬性，看到了「各各物狀互不相參」，鎮澄認爲，這只是表示「世間相」，並不能說是「世間相常住」。至于說「法法各住自位，不可移易，是謂世間相常住」更是情執妄計，是與《法華》實相說完全違背的。〔注釋：詳見上書，370頁。〕
爲了進一步說明「法住」或「常住」與「性住」的不同，鎮澄還從圓覺心的角度說明不遷。他在回答「不遷正義」時說：「總則十方法界總爲一大圓覺心，譬如清淨摩尼，萬象森羅，去來生滅，于中影現。諸愚癡者說，淨摩尼實有如是去來之相(遷也)。智者了知，此去來要即是摩尼，實無一物可去來也(即不遷也)。」〔注釋：同上書，369頁。〕「摩尼」，寶珠。意思是，所謂不遷，總的說是指宇宙萬物歸結爲一大圓覺心，萬物的去來生滅相都是圓覺心的顯現，實際上並沒有一物去來生滅。分別展開來說，則有叁項：一爲「諸法無常義」。一切因緣和合而生的事物，都是無常的，剎那變異的，是非不遷的。二爲「常住不遷義」。不遷有兩種意義，即如上所述的「性空故不遷」和「真實不遷」。這都是排斥性住不遷說的。與此相應，鎮澄也在同書中把「常」歸結爲二義：「一凝然常，真如不遷之義也。……二相續常，業果不失之謂也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，369頁。〕鎮澄認爲，僧肇引經文「叁災彌綸，而行業湛然」來論證物不遷，正是誤取「相續常」義，不了解事物雖常而時刻在變化的道理。〔注釋：詳見上書，369頁。〕叁爲無常與常住，或遷與不遷「二俱無礙義」。此項也分爲二：一是「理事無礙」，「謂由不變之理能隨緣故，其不生滅性全體遍在生滅法中，如濕遍波，則不遷而遷也」〔注釋：同上書，369頁。〕鎮澄認爲《法華經》所說的「是法住法位，世間相常住」，也屬于理事無礙的诠釋，即真如本體(法住法位)與現象(世間相常住)是圓融無礙的。二是「事事無礙」，「謂由叁世諸法全真心故，若時若物即同真心。含容周遍。……不動一塵而充遍十方，不離剎那而涉入叁世，一遷一切遷，無遷無不遷」〔注釋：同上書，369頁。〕由理事無礙即「叁世諸法全真心」，而能事事無礙，即萬物在時間和空間兩方面各各含容周遍，這也就是「一遷一切遷，無遷無不遷」。鎮澄認爲，事事無礙是佛教遷與不遷理論的最高層次，是體悟萬物存在的形態的最高境界。
以上叁項內容與僧肇性住理論有著重大的區別：一是強調萬物不斷變遷而不是不遷；二是以性空與真實(真如、真心)界定不遷，否定以性住爲不遷的根由；叁是依據華嚴宗的理事無礙和事事無礙兩說，認爲遷與不遷的圓融無礙也有兩層意義，而有別于僧肇的「動靜未始異」的論說。
叁、性空與實性(佛性)
佛教般若學講「法無來去」，宣揚「性空」，涅槃學講常、樂、我、淨「四德」，講「佛性是常」，宣揚「常住非因果」。當時有的佛教學者就提出問難：兩者如何會通？對此，鎮澄回答說：
《般若》蕩相名空，故說法無去來。謂求去來相不可得故，非謂顯常也，《涅槃》直示實性，故說「常住非因果」。故經雲：無常者生死，常爲大涅槃；空者生死，不空爲大涅槃。此言有爲因果是生死法，故皆無常。無常之法，無有自性，徹底唯空，是則無常即空，空即無常。無常與空一，有爲法故，皆屬生死，非涅槃佛性也。是則《涅槃》以因果爲無常，即《般若》諸法空義；《般若》法無去來，即《涅槃》空者，謂生死也。其涅槃常住不空之體是如來藏，佛性真我，堅凝不變，則非無常；真實有體，則非空也。《般若經》中言未及此，昧者以《般若》法無去來類《涅槃》實性常住，則二宗皆失矣。〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，368頁。〕
這是一段很重要的話，下面我們先以列表的形式表示其邏輯推論，再提示其論點，分析其問題，總結其意義。
般若學 涅槃學
蕩相空名 顯示實性
↓ ↓
非常，無去來 常住，非因果
↓ ↓
無常-生死 常-大涅槃
↓ ↓
空-生死 不空-大涅槃
↓ ↓
空-無常-生死-因果-有爲 非空(實性)-非無常-非生死-非因果-涅槃佛性
以上簡表分別表示鎮澄對般學性空說與涅槃學常住說的邏輯推論。引文的論點有：一是《般若》講性空，《涅槃》顯實性，兩者理論重心不同；二是空即無常，也是因果，是「有爲法」，生死法；叁是《涅槃》的「因果無常」即《般若》的「諸法空義」，《般若》的「法無去來」即《涅槃》的「空者」、「生死」；四是《涅槃》的「常住不空之體」是佛性，佛性是非無常、非空；五是《般若》沒有論及佛性非空、真我不變的義理，它的「法無去來」的思想是與《涅槃》的「實性常住」說不同的，即《般若》的性空與《涅槃》的實性(佛性)是有區別的。
從鎮澄的論說來看，他是依據《涅槃經》以因果無常的思想來溝通《般若經》的性空觀念，即視性空爲無常，這樣就在理論上導致如下結果：一是把《般若》的性空歸結爲生死因果的「有爲法」，從而把《涅槃》的佛性置于《般若》的性空論之上；二是既說性空是「法無去來」，又說性空屬于生死，其間在理論上並未真正溝通；叁是以《般若》性空爲無常，以《涅槃》實性爲常，就勢必削弱對僧肇「性住不遷」說的批評力度。
從哲學理論思維來說，鎮澄會通般若學性空說與涅槃佛性說，從性空與真心兩種角度诠解「不遷」的涵義，探索兩重根源，開創了常住不遷的新說，有助于揭示事物本性與主體意識的關系和事物的運動與靜止的關系，豐富了動靜觀。鎮澄以《涅槃》佛性常住說爲高于《般若》性空說的終極真理，反映了中國佛教學者以真如心、圓覺心爲人生解脫樞紐的基本立場，也反映了從主體意識角度論述宇宙存在形態的中國佛教哲學的重要特色。
第二十五章 中國佛教的本體論(上)
印度佛教自部派佛教以來，尤其是大乘佛教，重視對宇宙萬物的終極本質、一切存在的真實本性、衆生的本原和成佛的根據等問題的探討和闡發，形成了內涵豐富的本體論學說。中國佛教在吸取中國固有的本體觀念基礎上，繼承印度佛教的本體思想，將二者加以融合創新，提出了富有中國民族特色的佛教本體論。爲了突出說明中國佛教的本體論內涵及其形而上學性格，我們首先簡要地敘述一下印度佛教的本體論思想。
《中國佛教哲學要義 第二十四章 中國佛教的現象論 第五節 鎮澄對僧肇《物不遷論》的批評》全文閱讀結束。