第一節 印度佛教本體論略述

　　一般地說，印度佛教對現實世界或現實存在的基本看法是：一切事物和現象都是因緣和合而成，並沒有決定其自身的獨立的實體、自性，不存在創造性的、主宰性的、永恒性的、實體性的本體。同時，也這樣那樣地承認一切事物和現象又都具有終極的本性，最高的真實，這種終極本性、最高真實就是本體。印度佛教主要是在反對實體化的本體觀念的鬥爭中，闡發了自身的本體哲學。印度佛教內部各派對宇宙萬物本體的看法衆說紛纭，甚至是互相對立的。印度佛教經曆了漫長的演變過程，其本體哲學思想也隨之不斷發展，前後變化很大。

　　一、本體「實有」說

　　釋迦牟尼創立佛教時，並不關心、也沒有討論作爲實體的「我」是否存在的問題。他主張「無我」，要求「離我執」，是指不要執著「我」的觀念，「我的東西」的觀念，要從這種自我的觀念中解脫出來。他主要是從宗教道德修持證悟的意義上講「無我」，並沒有說，作爲實體的「我」不存在。

　　部派佛教時期，一些部派紛紛提出了不同的本體論哲學，其中最重要的是說一切有部的學說。

　　說一切有部是小乘佛教中最有勢力的學派，它以貌似實在論的立場，提出「我空法有」說。何謂「我空」？「我空」也作「人空」、「人無我」。意思是說，人的生命存在是由色、受、想、行、識「五蘊」，即物質、心理和精神諸方面的五個要素和合而成，並沒有真正實在的自我、自性。這也就是在早期佛教「無我」(離我執)說的基礎上，進一步從哲學高度強調人作爲實體的「我」是不存在的，沒有永恒不變的人格主體的自我的存在。何謂「法有」？「法有」也作「諸法實有」，「法」，泛指萬物，一切存在。「法有」是說由和合而生的一切現象都有其實在性，即存在是實有的。存在不僅現在是實有的，而且在過去和未來也永不消失。這也就是所謂「叁世實有」說。

　　爲什麼說萬物叁世實有呢？說一切有部從本體論和認識論兩個方面作了論證。該部派的一個重要論點是，認爲一切存在可分解爲本體和現象兩個方面，把存在還原爲若幹種只有一種體性和一種功能的究極要素，如分別以堅、濕、熱、動爲性的地、水、火、風「四大」，這些究極要素就是恒常的「法體」，究極本體。而本來是恒常本體的多種要素同時發生作用，就呈現爲現象。本體是永恒不變的，本體有時生起作用，有時不生起作用，由此而使存在有了形相和位置的不同。本體已起作用是「過去法」，正在起作用是「現在法」。將來起作用是「未來法」。在過去、現在和未來的叁世中，本體普遍地無差別地存在著，只是形相、位置有所不同。本體在現在時表現爲現象，在過去時和未來時則已表現過或將表現爲現象。例如，火的本體熱性具有燃燒的作用，在燃燒時(現在)就成爲現象，同樣，在過去和未來這能燃燒的火的本體也是存在著的。這就稱爲「叁世實有，法體恒有」〔注釋：《阿毗達磨大毗婆沙論》卷77，《大正藏》第27卷，396頁上、中。〕說一切有部的又一重要論點是：認爲直觀和思維同屬認識範疇，而認識不能以非存在爲對象，也就是說，有認識就表明認識對象是實在的。說一切有部強調，人們不僅可以通過直觀知覺肯定對象的實在性，而且也可以通過思維去認識有關過去和未來的對象的實在性。如果過去和未來的對象是非實在的，那麼人們對過去或未來的認識就沒有對象了，而沒有對象又怎麼會有認識呢？人們之所以能夠思索過去和未來的事物，就表明這些思索的對象是實在的，也就是說，事物的本體是實有的、恒有的。

　　說一切有部對叁世法體實有的論證，在理論上也存在一些問題和難點：(１)說一切有部的叁世實有是指生成一切事物的究極要素(地、水、火、風的堅、濕、熱、動諸感覺屬性)的恒有，而由諸要素和合而成的事物則是一種複合體，不同于諸要素本身，是剎那生滅，非實有的。說一切有部還認爲要素是不能獨立存在的，所有諸要素互相和合才能存在。要素與事物如此密切不可分離，又怎麼說明要素是恒常、實有而事物是無常、非實有呢？這種把要素和事物割裂開來，肯定一者實有，一者非實有，在理論上是難以自圓其說的。(2)說一切有部一面強調本體在叁世的恒常實有，一面認爲現象是剎那生滅的，那麼，這兩者之間如何保持統一呢？在剎那滅的剎那時間裏，本體還能存在嗎？對這個問題，說一切有部也並沒有作出圓滿的說明。(3)按照說一切有部的觀點，相對于現在來說，過去和未來的要素或已起作用，或將起作用，即在現在均不起作用，這樣，本體不起作用時又如何證明本體自身的實有呢？(4)在一般人看來，人們思維的對象是事物而不是要素，爲什麼思維對象的實在性不是指事物而是指構成事物的要素呢？(5)說一切有部以本體爲思維對象、思維世界，以現象爲直觀對象，事實世界，如此作爲直觀對象的現象被認爲是非實有的，而人們思維對象的本體又怎麼會是實有的呢？說一切有部對這些問題都沒有作出圓滿的說明，實質上，說一切有部的本體「實有」，是感覺實有，是以感性爲體性、爲本體的實有。

　　從說一切有部分化出來的經量部，對說一切有部的觀點持批判的立場。認爲只有心與地、水、火、風「四大」是實在的，如，由于心與「四大」相輔相成，因緣和合，而令衆生主體生死流轉，相續不斷，但此中並沒有保持同一的永續不斷的自我本體。因爲無論是心還是「四大」都在緣生起後的瞬間即歸于消滅，衆生以及一切事物都是一瞬間一瞬間地轉生，每一瞬間都以不同的形態向前流轉，恒常不變的本體是不存在的。經量部認爲，本體只在現在存在，唯有現在是實在的，而過去那是屬于曾經的實在者，未來則是將來才有的實在者，凡是現在不存在的，只是作爲一種種子存在而已。經量部還認爲，知覺的作用是瞬間的，只能認識現在瞬間的存在，那種認爲同一知覺能認識不同瞬間的兩個東西是不可能的，至于記憶，想象、推論也都不具有知覺所得的確實性。經量部否定了說一切有部的「叁世實有，法體恒有」說。經量部的這種觀點對後來大乘佛教的兩大派別即中觀學派的瑜伽行派的思想都有著重大的影響。

　　二、本體性空說

　　小乘佛教的本體論思想，到了大乘佛教時期發生了重大的變化。大乘佛教中觀學派(空宗)不贊成說一切有部的「法有」說，認爲不僅人空，法也是空的，主張人法二空。也就是說，一切存在，包括人和法，物質和精神，都是由因緣和合而生起，都無固定的自性、自體，這稱爲「空」。這裏應當指出的是，中觀學派講空，但不排斥有(緣起而有，假有)，而是以空即有，空有不離；中觀學派的空論是否定說一切有部等派別的本體「實有」論的。

　　中觀學派是如何闡明「空」的涵義的呢？爲了探尋宇宙萬物的真實，龍樹從空的視覺進行反思，他在《中論》裏爲「空」下了這樣的定義：「衆因緣生法，我說即是空(無)。」〔注釋：《中論》卷4，《大正藏》第30卷，33頁中。〕這是說，空即是「衆因緣生法」，或者說，衆因緣所生的事物即是空。龍樹認爲，宇宙萬物既然都是緣起的，那就是無自性、無自體，也就是空。空就是表示無自性、無自體，表示自性、自體的非存在，這也是對宇宙萬物真實界、本體界的定性描述。中觀學派認爲，空是緣起，本身不是一個實體，不是派生萬物的本原。《中論》說，「以有空義故。一切法得成；若無空義者，一切則不成。」〔注釋：同上書，33頁上。〕這是說，由于是空無實體，才能緣起，才能成就一切事物；若不是空無實體，而有固定的實體，就不能因緣和合而起，也就不能成就一切緣起事物。空不是生起萬物的實體，空與萬物的關系是相即不離。玄奘譯的《般若波羅蜜多心經》說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識亦複如是。」〔注釋：《大正藏》第8卷，848頁下。〕「色」，物質現象。「受、想、行、識」，心理和精神現象。「不異」，不離。「即是」，相依。這是說，一切存在(有)包括物質現象和精神現象都不離空，同樣，空也不離物質現象的精神現象；一切存在即空無自性，空無自性又離不開一切存在。色、受、想、行、識與空「不異」、「相即」的理論根據就是緣起說。由于緣起，色等現象得以成立，由于緣起，色等現象無自性，空得以成立，即是說色等現象和空都是立于緣起之上，色等現象與空互不相離，互相依待。可見，這裏的「不異」、「相即」是指一切存在現象(有)和空的成立而言，並不是說彼此在內容意義上的相同、相等。

　　大乘空宗還闡明了一切事物的「空相」即空的體性。《般若波羅蜜多心經》說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」〔注釋：《大正藏》第8卷，848頁下。〕《中論》也說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)。」〔注釋：《中論》卷1，《大正藏》第30卷，1頁下。〕這裏的生、滅、常、斷是就自性的意義而言，所說的意思爲，一切事物都處于不生、不滅、不常、不斷等空無自性的狀態，也就是說，生、滅、常、斷等都是空無自性的。這是對萬物具有自性、自體、實體的主張的否定，這種否定是通過空這一邏輯手段，運用否定的方法(遮诠)，對一切事物的矛盾雙方(兩邊)加以揚棄，以突現對主觀執著的否定和合乎中道的肯定。

　　中觀學派反對說一切有部的本體說，認爲說一切有部所謂的本體不過是在語言意義上被實體化了的東西而已。中觀學派批評了由恒常不變的本體可變現爲剎那變化的現象的觀點，指出，這是把事物區別爲本體與現象兩個方面，把本體與現象對立起來，是與宇宙萬物的真實狀況相矛盾的；強調宇宙萬物是由多種因緣和合而生起的複合物，是不斷生滅變化的流動物，萬物的真實本性與…

《中國佛教哲學要義 第二十五章 中國佛教的本體論(上)第一節 印度佛教本體論略述》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…