第一节 印度佛教本体论略述

　　一般地说，印度佛教对现实世界或现实存在的基本看法是：一切事物和现象都是因缘和合而成，并没有决定其自身的独立的实体、自性，不存在创造性的、主宰性的、永恒性的、实体性的本体。同时，也这样那样地承认一切事物和现象又都具有终极的本性，最高的真实，这种终极本性、最高真实就是本体。印度佛教主要是在反对实体化的本体观念的斗争中，阐发了自身的本体哲学。印度佛教内部各派对宇宙万物本体的看法众说纷纭，甚至是互相对立的。印度佛教经历了漫长的演变过程，其本体哲学思想也随之不断发展，前后变化很大。

　　一、本体「实有」说

　　释迦牟尼创立佛教时，并不关心、也没有讨论作为实体的「我」是否存在的问题。他主张「无我」，要求「离我执」，是指不要执着「我」的观念，「我的东西」的观念，要从这种自我的观念中解脱出来。他主要是从宗教道德修持证悟的意义上讲「无我」，并没有说，作为实体的「我」不存在。

　　部派佛教时期，一些部派纷纷提出了不同的本体论哲学，其中最重要的是说一切有部的学说。

　　说一切有部是小乘佛教中最有势力的学派，它以貌似实在论的立场，提出「我空法有」说。何谓「我空」？「我空」也作「人空」、「人无我」。意思是说，人的生命存在是由色、受、想、行、识「五蕴」，即物质、心理和精神诸方面的五个要素和合而成，并没有真正实在的自我、自性。这也就是在早期佛教「无我」(离我执)说的基础上，进一步从哲学高度强调人作为实体的「我」是不存在的，没有永恒不变的人格主体的自我的存在。何谓「法有」？「法有」也作「诸法实有」，「法」，泛指万物，一切存在。「法有」是说由和合而生的一切现象都有其实在性，即存在是实有的。存在不仅现在是实有的，而且在过去和未来也永不消失。这也就是所谓「三世实有」说。

　　为什么说万物三世实有呢？说一切有部从本体论和认识论两个方面作了论证。该部派的一个重要论点是，认为一切存在可分解为本体和现象两个方面，把存在还原为若干种只有一种体性和一种功能的究极要素，如分别以坚、湿、热、动为性的地、水、火、风「四大」，这些究极要素就是恒常的「法体」，究极本体。而本来是恒常本体的多种要素同时发生作用，就呈现为现象。本体是永恒不变的，本体有时生起作用，有时不生起作用，由此而使存在有了形相和位置的不同。本体已起作用是「过去法」，正在起作用是「现在法」。将来起作用是「未来法」。在过去、现在和未来的三世中，本体普遍地无差别地存在着，只是形相、位置有所不同。本体在现在时表现为现象，在过去时和未来时则已表现过或将表现为现象。例如，火的本体热性具有燃烧的作用，在燃烧时(现在)就成为现象，同样，在过去和未来这能燃烧的火的本体也是存在着的。这就称为「三世实有，法体恒有」〔注释：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77，《大正藏》第27卷，396页上、中。〕说一切有部的又一重要论点是：认为直观和思维同属认识范畴，而认识不能以非存在为对象，也就是说，有认识就表明认识对象是实在的。说一切有部强调，人们不仅可以通过直观知觉肯定对象的实在性，而且也可以通过思维去认识有关过去和未来的对象的实在性。如果过去和未来的对象是非实在的，那么人们对过去或未来的认识就没有对象了，而没有对象又怎么会有认识呢？人们之所以能够思索过去和未来的事物，就表明这些思索的对象是实在的，也就是说，事物的本体是实有的、恒有的。

　　说一切有部对三世法体实有的论证，在理论上也存在一些问题和难点：(１)说一切有部的三世实有是指生成一切事物的究极要素(地、水、火、风的坚、湿、热、动诸感觉属性)的恒有，而由诸要素和合而成的事物则是一种复合体，不同于诸要素本身，是剎那生灭，非实有的。说一切有部还认为要素是不能独立存在的，所有诸要素互相和合才能存在。要素与事物如此密切不可分离，又怎么说明要素是恒常、实有而事物是无常、非实有呢？这种把要素和事物割裂开来，肯定一者实有，一者非实有，在理论上是难以自圆其说的。(2)说一切有部一面强调本体在三世的恒常实有，一面认为现象是剎那生灭的，那么，这两者之间如何保持统一呢？在剎那灭的剎那时间里，本体还能存在吗？对这个问题，说一切有部也并没有作出圆满的说明。(3)按照说一切有部的观点，相对于现在来说，过去和未来的要素或已起作用，或将起作用，即在现在均不起作用，这样，本体不起作用时又如何证明本体自身的实有呢？(4)在一般人看来，人们思维的对象是事物而不是要素，为什么思维对象的实在性不是指事物而是指构成事物的要素呢？(5)说一切有部以本体为思维对象、思维世界，以现象为直观对象，事实世界，如此作为直观对象的现象被认为是非实有的，而人们思维对象的本体又怎么会是实有的呢？说一切有部对这些问题都没有作出圆满的说明，实质上，说一切有部的本体「实有」，是感觉实有，是以感性为体性、为本体的实有。

　　从说一切有部分化出来的经量部，对说一切有部的观点持批判的立场。认为只有心与地、水、火、风「四大」是实在的，如，由于心与「四大」相辅相成，因缘和合，而令众生主体生死流转，相续不断，但此中并没有保持同一的永续不断的自我本体。因为无论是心还是「四大」都在缘生起后的瞬间即归于消灭，众生以及一切事物都是一瞬间一瞬间地转生，每一瞬间都以不同的形态向前流转，恒常不变的本体是不存在的。经量部认为，本体只在现在存在，唯有现在是实在的，而过去那是属于曾经的实在者，未来则是将来才有的实在者，凡是现在不存在的，只是作为一种种子存在而已。经量部还认为，知觉的作用是瞬间的，只能认识现在瞬间的存在，那种认为同一知觉能认识不同瞬间的两个东西是不可能的，至于记忆，想象、推论也都不具有知觉所得的确实性。经量部否定了说一切有部的「三世实有，法体恒有」说。经量部的这种观点对后来大乘佛教的两大派别即中观学派的瑜伽行派的思想都有着重大的影响。

　　二、本体性空说

　　小乘佛教的本体论思想，到了大乘佛教时期发生了重大的变化。大乘佛教中观学派(空宗)不赞成说一切有部的「法有」说，认为不仅人空，法也是空的，主张人法二空。也就是说，一切存在，包括人和法，物质和精神，都是由因缘和合而生起，都无固定的自性、自体，这称为「空」。这里应当指出的是，中观学派讲空，但不排斥有(缘起而有，假有)，而是以空即有，空有不离；中观学派的空论是否定说一切有部等派别的本体「实有」论的。

　　中观学派是如何阐明「空」的涵义的呢？为了探寻宇宙万物的真实，龙树从空的视觉进行反思，他在《中论》里为「空」下了这样的定义：「众因缘生法，我说即是空(无)。」〔注释：《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕这是说，空即是「众因缘生法」，或者说，众因缘所生的事物即是空。龙树认为，宇宙万物既然都是缘起的，那就是无自性、无自体，也就是空。空就是表示无自性、无自体，表示自性、自体的非存在，这也是对宇宙万物真实界、本体界的定性描述。中观学派认为，空是缘起，本身不是一个实体，不是派生万物的本原。《中论》说，「以有空义故。一切法得成；若无空义者，一切则不成。」〔注释：同上书，33页上。〕这是说，由于是空无实体，才能缘起，才能成就一切事物；若不是空无实体，而有固定的实体，就不能因缘和合而起，也就不能成就一切缘起事物。空不是生起万物的实体，空与万物的关系是相即不离。玄奘译的《般若波罗蜜多心经》说：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕「色」，物质现象。「受、想、行、识」，心理和精神现象。「不异」，不离。「即是」，相依。这是说，一切存在(有)包括物质现象和精神现象都不离空，同样，空也不离物质现象的精神现象；一切存在即空无自性，空无自性又离不开一切存在。色、受、想、行、识与空「不异」、「相即」的理论根据就是缘起说。由于缘起，色等现象得以成立，由于缘起，色等现象无自性，空得以成立，即是说色等现象和空都是立于缘起之上，色等现象与空互不相离，互相依待。可见，这里的「不异」、「相即」是指一切存在现象(有)和空的成立而言，并不是说彼此在内容意义上的相同、相等。

　　大乘空宗还阐明了一切事物的「空相」即空的体性。《般若波罗蜜多心经》说：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕《中论》也说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出(去)。」〔注释：《中论》卷1，《大正藏》第30卷，1页下。〕这里的生、灭、常、断是就自性的意义而言，所说的意思为，一切事物都处于不生、不灭、不常、不断等空无自性的状态，也就是说，生、灭、常、断等都是空无自性的。这是对万物具有自性、自体、实体的主张的否定，这种否定是通过空这一逻辑手段，运用否定的方法(遮诠)，对一切事物的矛盾双方(两边)加以扬弃，以突现对主观执着的否定和合乎中道的肯定。

　　中观学派反对说一切有部的本体说，认为说一切有部所谓的本体不过是在语言意义上被实体化了的东西而已。中观学派批评了由恒常不变的本体可变现为剎那变化的现象的观点，指出，这是把事物区别为本体与现象两个方面，把本体与现象对立起来，是与宇宙万物的真实状况相矛盾的；强调宇宙万物是由多种因缘和合而生起的复合物，是不断生灭变化的流动物，万物的真实本性与…

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