..續本文上一頁？」答：「但是破舍，無好舍也，故知好舍全屬一椽，既屬一椽，故知椽即是舍也。」問：「舍既即是椽者，余板、瓦等應即是椽耶？」答：「總並是椽，何以故？去卻椽即無舍故。所以然者，若無椽即舍壞，舍壞故不名板、瓦等，是故板、瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽、瓦等並皆不成。今既並成，故知相即耳。一椽既爾，余椽例然，是故一切緣起法不成即已，成則相即，镕融無礙，自在圓極。」〔注釋：《大正藏》第45卷，507頁下-508頁上。〕
這是以房舍喻緣起的世界，以椽，瓦等喻成就緣起世界的緣。桉照六相圓融的義理，房舍是總相，椽、瓦等諸緣是別相。法藏在論述中強調「椽即是舍」，別相即是總相，別相與總相相即不異。這裏的論證邏輯是，就緣起的義理而言，一切緣起法都是因緣和合而成。如以緣起而成就的房舍爲例，椽是因緣，是建成房舍的必不可少的條件。沒有椽，就不能建成房舍。法藏認爲，椽是房舍建成時才稱爲椽，房舍未建成時，或未完全建成時，並不稱爲椽。就椽與建成的房舍來說，兩者是不可分離的，正是從這意義上說，「椽即是舍」。文中還說「椽全自獨能作舍」，強調椽自身即能成就房舍。這是說，椽作爲緣必「全力」作舍，而不是「少力」作舍。全力是表示「全成」，整全，少力則表示「不全成」，部分。由此也可說，沒有椽就沒有房舍；沒有椽，此時的板、瓦等也都不名爲板、瓦。有了椽成就房舍，此時板、瓦等也與椽不離不異，相即無礙，從這層意義上說，板、瓦等即是橼。由此也進一步說明「椽即是舍」。不言而明，華嚴宗的總相、別相等六相是一種非自性說，其所喻指的是事物，如房舍、椽、瓦等都不是有自性的東西，由此而有彼此相即、融合無間的實相境界。
相入，「入」，指事物之間的作用、影響。相入就是相攝、兼容，也就是現實的東西把非現實的東西作爲可能性而含容著。法藏就相入的涵義說：
二明力用中，自有全力故，所以能攝他。他全無力故，所以能入自。他有力，自無力(反上可知)。不據自體，故非相即；力用交徹，故成相入。又由二有力，二無力，各不俱故，無彼不相入。有力無力，無力有力，無二故，是故常相入。〔注釋：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷，503頁中。〕
這是從緣起的力量、作用角度說，在緣起世界中，構成緣起結果的衆因緣的力量、作用不同，有的是有、有力，有的則是空、無力。有力的發揮主導作用，無力的則隨順主導因素。無力者隨順有力者，以有力者的力爲自身的力，這就是「入」。緣起事物的諸因緣同時都有力都無力的情況是不存在的，總是一方有力一方無力，從而互相作用，互相容入，自在無礙。
「一中多」和「多中一」是華嚴宗相入觀念的重要命題。「一」爲有力能容「多」，「多」爲無力能隨順「一」，被攝入于「一」中，由此「一」中容「多」，是「一中多」。又，「多」爲有力，「一」爲無力，則「多」容「一」，「一」入「多」，「多」中攝「一」，是「多中一」。一多關系的「一」，可指本體，也可指現象，「多」是指現象。若「一」爲本體，即本體與現象相即相入，圓融無礙。若「一」指現象，即現象與現象兼容相入，圓融無礙。
如上所述，華嚴宗人的「六相圓融」、「十玄無礙」所涉及的概念，都是非決定的概念，如「相即」的「即」並非數學的等同義，同樣，相入的「入」也是無決定的時空相，「力用」也非物理學意義的力用。總之，一切概念在本質上都是空無自性的，非決定的，概念的意義只能在相互的依待中確定、成立。華嚴宗正是依據概念的空義，來闡明遍于整個法界的緣起現象的事事無礙關系。
四、事事無礙論的理論基礎與中國特色
華嚴宗人吸取《攝論》的叁性和種子六義的學說〔注釋：詳見《攝大乘論釋》卷5，《大正藏》第31卷，181-190頁；《攝大乘論本》卷上，《大正藏》第31卷，135頁上。〕，加以改鑄，提出了叁性同異和因門六義的理論，構成爲事事無礙論的原理。華嚴宗的改鑄，以及在這種理論基礎上形成的事事無礙論的內容，都呈現出明顯的中國思維特色。
印度瑜伽行派的叁性——遍計所執性、依他起性和圓成實性理論，是一種顯示唯識無境的學說。遍計所執性是表示境，依他起性表示識，圓成實性表示境識俱空的境界。叁性說從境與識的關系角度，闡揚萬法唯識、唯識無境的觀點，爲轉識成智的修持奠定思想基礎。法藏吸取了瑜伽行派的叁性說，但又無視其原義，用本末範疇和「真妄交徹」的觀念把它改變爲「叁性同一說」：
叁性各有二義，真中二義者：一、不變義，二、隨緣義；依他二義者：一、似有義，二、無性義；所執中二義者：一、情有義，二、理無義。由真中不變、依他無性、所執理無，由此叁義故，叁性一際，同無異也。此則不壞末而常本也。……又約真如隨緣、依他似有、所執情有，由此叁義，亦無異也。此則不動本而常末也。……是故真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。〔注釋：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷，499頁上。〕
「叁性一際」即「叁性同一」。這是說，叁性的每一性都是相對的，其中包括了相反相成的二義，二義有本末之別。六義中的不變、無性、理無稱爲「本叁性」，隨緣、似有、情有稱爲「末叁性」。本叁性與末叁性是對立統一的關系。本叁性同一無差別，不壞世界末有而說真如之本，所以是叁性一際，同而無異。又，末叁性是不動真如之本而說世界末有，是具如隨緣生起的現象，所以也是叁性一際，同而無異的。本叁性是表示宇宙萬有即真如，末叁性是表示真如即宇宙萬有，如此，本叁性與末叁性也是相即一體的。法藏以本末真妄來統一一切緣起現象，並進而得出重要的結論：真包括了妄，從妄中可以透見真的源頭，本質與現象即性與相〔注釋：性相，瑜伽行派以圓成實的真如理爲性，依他起性的諸法爲相，華嚴宗則以本質、本性指性，以現象、相狀稱相。〕互通互融，真妄同一，性相同一，由此一切緣起現象之間也都是圓融無礙的。這裏，我們可以看到，法藏是把瑜伽行派的叁性還原爲本質與現象、真實與虛妄兩面，又把兩面綜合融通起來，改變了原來叁性說的性相隔別、識有境無的理論結構，而成爲一個真妄交徹、性相融通的法界整體，也即事事無礙法界。這是運用中國的本末範疇和相應思維方式改鑄叁性說的結果。
華嚴宗的因門六義是吸收和改變瑜伽行派種子六義說的産物。瑜伽行派所講的種子是指藏匿于阿賴耶識中的潛在功能和精神力量。種子生起現象有一定的規律，這些規律是由種子的體性決定的，種子的體性有六個方面，稱爲「種子六義」：(１)「剎那滅」，種子不會暫住，而是不斷變化的；(２)「果俱有」，種子生起現象後仍然存在，並支持現象的存在；(３)「恒隨轉」，種子隨滅隨轉，永遠與阿賴耶識共存；(４)「性決定」，種子的善惡性質始終不變；(５)「待衆緣」，種子生起現象，必須具備其它條件，即只有衆緣和合才有生起的作用；(６)「引自果」，種子只能引生自類的果。〔注釋：詳見《攝大乘論本
所知依分》，《大正藏》第31卷，135頁上，文雲：「勝義諸種子，當知有六種：剎那滅俱有，恒隨轉應知，決定待衆緣，唯能引自果。」〕法藏采取了瑜伽行派種子六義的說法，又從體性的有無(空)、作用(力、用)的勝劣(即有力無力)，依待(對其他條件的關系)的有無(即待緣不待緣)叁個方面〔注釋：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷，502頁中、下。〕加以區分，提出「因」有六種情況，稱「因門六義」：(1)「剎那滅」是體空、有力、不待緣；(2)「果俱有」是體空、有力、待緣；(3)「待衆緣」是體空、無力、有待；(4)「性決定」是體有、有力、不待；(5)「引自果」是體有、有力、有待；(6)「恒隨轉」是體有、有力、無待。〔注釋：詳見《大正藏》第45卷，502頁上。〕法藏在闡述因門六義的內容後，又論述了因門六義的融攝問題，他用六相來融攝因門六義，進而以因門六義來說明一切事物之間的圓融關系。他說：
融攝者，然此六義，以六相融攝取之。謂融六義爲一因是總相，開一因爲六義是別相；六義齊名因是同相，六義各不相知是異相；由此六義因等得成是成相，六義各住自位義是壞相。〔注釋：同上書，502頁下、503頁上。〕
這是把六相與六義溝通，將因門六義重新區分組合爲總、別、同、異、成、壞六種相狀，爲六相圓融說提供理論基礎。法藏進一步以因門六義來說明一切緣起事物的圓融關系：
由空有義故，有相即門也；由有力無力義故，有相入門也；由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事也。〔注釋：同上書，503頁上。〕
這是說，由于因有六種特性，六種特性內部又有體、用、待叁類不同情況，這種種錯綜複雜因素的交互作用決定了一切緣起事物的相即相入，構成爲一小毛孔能容納大剎海的圓融景象。
華嚴宗的叁性同一和因門六義理論是印度佛教與中國固有思想相融合的成果。從華嚴宗的事事無礙論整個學來看，它是華嚴學者綜合印度大乘佛教與中國道家等思想並加以創造的結果。大乘佛教中觀學派的性空論是華嚴宗人觀察、體悟事物本質的基本思想，性空就是事物的理。萬物性空之理是事物與事物之間得以融通無礙的理論前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、萬物唯識的觀點，也構成爲華嚴宗事事無礙論的理論前提。瑜伽行派的叁性說和種子六義說是唯識思想的展開，是華嚴宗事事無礙理論前提的重要組成部分。
雖然華嚴宗的事事無礙論繼承了印度大乘佛教的思想，但是，從主要方面看，事事無礙論還是中國佛教的思想命題，它的結構、內涵與旨趣都表現出與印度佛教迥然相異的中國思想風貌。事事無礙論所體現的中國傳統思想，我們認爲主要有以下幾點：第一，「務實」思想。在儒家思想主導下，形成重視現實的務實精神，「大人不華，君子務實」〔注釋：王符：《敘錄第36》，《潛夫論》卷10，549頁，上海，上海古籍出版社，1978〕，反對浮華，主張求實，中國人的這種黜玄想而務實際的思想，不僅製約了宗教的盛行，而且也影響了外來宗教的改造，使中國佛教更加面向現實。華嚴宗人以事事無礙爲最高境界，就是重視現實思想的曲折表現。第二，「齊同」思想。《莊子
齊物論》並不否定萬物之間的客觀差別，但主張主體在精神上逍遙自在，用「道」的觀點平等觀看萬物，勘破一切事物在質上的對峙和量上的對立，否定是非、然否、美醜、善惡的差別，否定辯論的意義，否定世間的絕對客觀的價值標准，強調齊是非，齊彼此，齊物我，認爲萬物是齊同的。《齊物論》以「天地一指，萬物一馬」來描述「齊物」的境界，這對華嚴宗的事事相即思想以及「一即一切，一切即一」命題的提出，是有啓示作用的。第叁，「本末」「體用」思想。這是中國哲學固有的範疇。「本」指宇宙本體或本原，「末」指天地萬物。華嚴宗人吸取這一範疇來溝通印度佛教瑜伽行派的叁性關系，以此作爲真妄交徹、叁性同一說理論構架的支柱，並進而爲事與事之間的圓融關系提供理論根據。「體用」指本體與現象，或指形體與功用。華嚴宗人從體性與力用的意義上使用體用範疇，並用以分析「因」的不同意義，以爲六相圓融論的理論根據。從這些中國傳統思想對構成事事無礙論的關系來看，我們可以說，華嚴宗的事事無礙論是中國佛教思想命題和中國思維方式，是先秦莊子以來「齊物」思想的發展，也是著重探討本末體用關系的魏晉玄學的發展。
明末清初思想家王夫之在《周易外傳
幹》中批評了華嚴宗的圓融論，他說：「釋氏之言，銷總、別、同、異、成、壞之六相，使之相參相入，而曰：『一念緣起無生』。蓋欲齊成敗得失于一致，以立真空之宗。」〔注釋：王夫之：《周易外傳》，5頁，北京，中華書局，1977。〕王夫之認爲，佛教把六相的相即相入歸于「一念緣起」，抹殺成敗得失的區別，確立以真空爲理論最高宗旨，是「捐棄倫物之邪說」〔注釋：同上書，6頁。〕是否定了萬物是有條理有差別的真實存在。
《中國佛教哲學要義 第二十四章 中國佛教的現象論 第四節 華嚴宗的事事無礙論》全文閱讀結束。