第五節 鎮澄對僧肇《物不遷論》的批評

　　僧肇的《物不遷論》問世後，一直受到佛教學者的肯定，直至唐代有清涼國師澄觀含蓄地批評了「不遷」說。受澄觀評論的啓發，明代五臺山獅子窟沙門鎮澄(1547-1617)撰《物不遷正量論》專文批駁《物不遷論》，在佛學界掀起了軒然大波。當時著名僧人雲棲祩宏、憨山德清等人都參加了論辯，時間持繼了數十年。這是中國佛教思想史上的一場大辯論，是關于事物存在形態，或者說是關于動靜關系的重要論辯。這裏我們先簡述一下澄觀對《物不遷論》的評價，之後再著重敘述鎮澄的批評，至于維護《物不遷論》的觀點，因多無新意，則一帶而過。

　　在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷31中，澄觀有一段對僧肇《物不遷論》的重要解說和評論，文雲：

　　此生此滅，不至余方，同「不遷」義。而有法體，是生是滅，故非大乘。大乘之法，緣生無性，生即不生，滅即不滅，故遷即不遷，則其理懸隔。然肇公論則含二意。顯文所明，多同前義。故雲：「傷夫！人情之惑久矣。目對真而莫覺，既知往物而不來，而謂今物而可往，往物既不來，今物何所往？何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有，于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。複而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰，回也，見新，交臂非故。如此則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎？」即雲「然則旋岚」等。下文又雲：「若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去來？」釋曰：觀肇公意，既以物各性住而爲「不遷」，則濫小乘，無容從此轉至余方。下論雲：「故談真有不遷之稱，導物有流動之說」。此則以真谛爲不遷，而不顯真谛之相。若但用于物各性住爲真谛相，甯非性空無可遷也。不真空義，方顯性空義，約俗谛爲「不遷」耳。〔注釋：《大正藏》第36卷，239頁中、下。〕

　　這是說，僧肇《物不遷論》的論證文句，包含大、小乘二義，即大、小乘學都包含在內。但從所引的論據來看，明顯偏于小乘見解。既以性住爲「不遷」，則濫同于小乘，事物不能由此轉至其他方所了。這樣又有談真有不遷之稱，導俗有流動之說。如此以真谛爲不遷，並不能顯示真谛之相。若但以性住爲真谛，豈非性空就不可遷了。僧肇講的不真空義，是真正顯示性空義理。從澄觀的評論來看，他認爲小乘是主張有剎那生滅的法體，而大乘則主張緣生無性，生滅即不生滅，兩者義理不同。僧肇講的「性住」是屬于小乘，而「不真空」義則是大乘義理。澄觀認爲，《物不遷論》中的這兩層思想都是存在的。

　　鎮澄俗姓李，別號空印，河北宛平(今屬北京市)人。早年出家，36歲時應憨山德清等人之邀至山西五臺山，從此長期棲居山上弘法，直至逝世。鎮澄十分重視弘揚《華嚴》義理，並廣泛涉獵諸宗經論。他勤奮著述，編撰《清涼山志》，著有《楞嚴正觀》、《金剛正眼》、《般若照真論》等。他撰《物不遷正量論》「正量」指「聖言量」，意爲佛教聖者的權威言論。「正量論」即以佛教聖者的言論爲依據的論說。鎮澄依據大乘「緣起性空」的理論，運用因明方法，認爲僧肇「物不遷」的論證理由是錯誤的。他抓住佛教的重大理論問題對《物不遷論》展開批評。

　　一、性空與性住

　　鎮澄在《物不遷正量論

　　序》中說：

　　《般若》雲：「諸法無去來相，無轉動者。」肇公本此爲《物不遷論》，而其釋義則物各性住而巳矣。嘗試思之，法無去來義，遍諸聖教，乃吾法之玄綱也。而性住之談，果能盡之乎？竊自疑焉。〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，364-365頁。本節以下引文凡未注明書名者，均引自鎮澄《物不遷正量論》。〕

　　「吾法」，佛法。意思是說，以「諸法無去來相」即「諸法性空」來诠釋物不遷是正確的，而僧肇以「性住」來論證物不遷則是錯誤的。「修多羅(佛法)以諸法性空爲不遷，肇公以物各性住爲不遷。」〔注釋：同上書，365頁。〕據此，鎮澄把性空與性住對立起來，進而說明性空是物不遷的論據，並把矛頭指向性住說，指出以性住爲物不遷的論據是違背佛法的。

　　鎮澄在《物不遷正量論》中，開宗明義，引經據典來說明物不遷命題(「宗」)的涵義和物不遷的理由(「因」)。

　　關于「物不遷」的涵義，鎮澄引《般若經》：「『是諸法空相，不生不滅』〔注釋：《大正藏》第8卷，848頁下及849頁中、下。〕等，不生不滅即不遷宗也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，365頁。〕又引《華嚴經》：「『以此常流轉，而無能轉者』〔注釋：《大正藏》第10卷，66頁中。〕，即不遷宗也。彼經又雲：『雲何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生。』蘊無生滅，即物不遷也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，365頁。〕這是依據經文，以一切事物空無自相，不生不滅，無生無滅，雖不斷流轉而無能轉者，來诠釋、界定「不遷」，也就是從萬物性空，無流轉實體的意義上說「不遷」，並不是籠統地說「物不遷」。鎮澄還進一步說，一切由因緣和合而成的事物(「有爲法」)有兩種不遷，或者說有爲法的不遷有兩種意義：「一雲緣生之物是有法決定不遷爲宗，因雲無有自性故，同喻如空花。空花無所有，空花不可遷。緣生性不有，緣生故不遷，此無物可遷也。二雲無性之物是有法決定不遷爲宗，因雲全體即真故，同喻如鏡象。鏡象體即鏡，鏡象不可遷。緣生體即真，緣生即不遷，此真實不遷也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，370頁。另在369頁也有同樣意義的表述。〕「真」，指常住真心。這是運用因明學的宗、因、喻(喻例)叁支推理，來說明一切由因緣和合而成的事物，一是因緣而生無自性，無自性故不遷，也可說是「無物可遷」。二是如鏡象的象體即爲鏡，離開鏡則無象，鏡象是不可遷一樣，一切自身無自性之物緣生而起，其體即真實，事物的全體即是常住真心，事物現象即是真心的顯現，是爲不遷，稱「真實不遷」。這是說，從「全體即真」的視覺而言，「今物即昔物，昔物即今物。蓋非滅有而爲無，生無而爲有，有無一質也。……亦非排今而入昔，遷昔而來今，今昔一念也，是之謂物不遷」〔注釋：同上書，366-367頁。〕事物不離真心，即同爲一體，不去不來，不生不滅，從這層意義上說，有物與無物，昔物與今物同是一念，是謂「不遷」。

　　關于「物不遷」的理由，即爲什麼說物不遷，鎮澄在《物不遷正量論》中也引經典說：「言性空者，《大品》雲：『色性自空，非色壞空。』又雲：『色，前際不可得，中際、後際皆不可得。』又雲：『色即是空』，此不遷因也。」〔注釋：同上書，365頁。〕這是說，現象的本質本身是無永恒實體的，並非現象壞滅了才成爲「空」。現象于過去、現在、未來，都不可能有永恒不變的實體。一切現象皆不離空。如此「性空」就是「不遷」的原因、原由。鎮澄還說：「《華嚴》雲：『身、意諸情根，一切空無自性』，此不遷因也。……『分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。』此等皆言物性空故不遷，非謂有物而遷也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，365頁。〕這是引《大品般若經》、《華嚴經》經文來說明「物不遷」的根源、根據是「物性空」。

　　鎮澄指出：「肇師『不遷』之說，宗似而因非，有宗而無因。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，365頁。〕所謂「宗似」是指《物不遷論》講的「不釋動以求靜，必求靜于諸動」，「江河競注而不流，旋岚偃嶽而常靜」等即動而靜，即遷而不遷的思想，與般若學、華嚴學的經典文句相似(「宗似」)，但所論的理由是不同的(「因非」)。在鎮澄看來，由于僧肇《物不遷論》論據的錯誤，因此也可說是「有宗無因」。鎮澄在《物不遷正量論》一書中，緊緊抓住僧肇的性住說，對它展開全面、系統的批判。

　　就僧肇《物不遷論》的主要論旨，鎮澄揭示說：「物各性住于一世，不相往來，此肇公《不遷》之本旨也。」〔注釋：同上書，366、365頁。〕「言性住者，即彼所謂昔物住昔，不來于今，今物住今，不往于昔，乃至新故、老少、成壞、因果等物，各住自位，不相往來，皆若是也。」〔注釋：同上書，366、365頁。〕在鎮澄看來，「性住」，即萬物本性各住于一世，不相往來，是論述物不遷的根本論據。他還舉了兩個例子來說明「性住」觀點：「如求周公于周時，于周未嘗無，求周公于晉時，于晉未嘗有，故知周公自住于周，不來于晉也。求羊祜于晉時，于晉未嘗無，責羊祜于周時，于周未嘗有，故知羊祜自住于晉，不往于周也。譬如二舟前後各行，前舟載魚，後舟載筍，舟行千裏，而魚筍之物各住本舟，未嘗動也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕總之，昔物今物各住自位(一世)，不相往來，是爲性住，所以物爲不遷。

　　鎮澄認爲性住說的根本錯誤是把事物視爲「定法」，用現代語言說，就是分割時空概念。他說：「若謂物各性住于一世而不化者，是爲定法，定法即有自性矣。」〔注釋：同上書，370頁。〕「定法」，固定不變化的事物。在鎮澄看來，視事物固定不化，就是持事物具有自性說，是與佛法根本相違的。「凡有所住，即名有爲；既墮有爲，即屬生滅，非不遷也。」〔注釋：同上書，365頁。〕凡是有「住」的事物，就是「有爲法」，即因緣和合而成的事物；既然是因緣和合而成的，就是無自性的，有生有滅的，「住」也是屬于生滅的「住」，所以不是不遷而不遷。「若物向有今無，是無常法，非不遷也。……向有今無，不直不…

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