..续本文上一页？」答：「但是破舍，无好舍也，故知好舍全属一椽，既属一椽，故知椽即是舍也。」问：「舍既即是椽者，余板、瓦等应即是椽耶？」答：「总并是椽，何以故？去却椽即无舍故。所以然者，若无椽即舍坏，舍坏故不名板、瓦等，是故板、瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽、瓦等并皆不成。今既并成，故知相即耳。一椽既尔，余椽例然，是故一切缘起法不成即已，成则相即，镕融无碍，自在圆极。」〔注释：《大正藏》第45卷，507页下-508页上。〕
这是以房舍喻缘起的世界，以椽，瓦等喻成就缘起世界的缘。桉照六相圆融的义理，房舍是总相，椽、瓦等诸缘是别相。法藏在论述中强调「椽即是舍」，别相即是总相，别相与总相相即不异。这里的论证逻辑是，就缘起的义理而言，一切缘起法都是因缘和合而成。如以缘起而成就的房舍为例，椽是因缘，是建成房舍的必不可少的条件。没有椽，就不能建成房舍。法藏认为，椽是房舍建成时才称为椽，房舍未建成时，或未完全建成时，并不称为椽。就椽与建成的房舍来说，两者是不可分离的，正是从这意义上说，「椽即是舍」。文中还说「椽全自独能作舍」，强调椽自身即能成就房舍。这是说，椽作为缘必「全力」作舍，而不是「少力」作舍。全力是表示「全成」，整全，少力则表示「不全成」，部分。由此也可说，没有椽就没有房舍；没有椽，此时的板、瓦等也都不名为板、瓦。有了椽成就房舍，此时板、瓦等也与椽不离不异，相即无碍，从这层意义上说，板、瓦等即是橼。由此也进一步说明「椽即是舍」。不言而明，华严宗的总相、别相等六相是一种非自性说，其所喻指的是事物，如房舍、椽、瓦等都不是有自性的东西，由此而有彼此相即、融合无间的实相境界。
相入，「入」，指事物之间的作用、影响。相入就是相摄、兼容，也就是现实的东西把非现实的东西作为可能性而含容着。法藏就相入的涵义说：
二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力故，所以能入自。他有力，自无力(反上可知)。不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力，二无力，各不俱故，无彼不相入。有力无力，无力有力，无二故，是故常相入。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，503页中。〕
这是从缘起的力量、作用角度说，在缘起世界中，构成缘起结果的众因缘的力量、作用不同，有的是有、有力，有的则是空、无力。有力的发挥主导作用，无力的则随顺主导因素。无力者随顺有力者，以有力者的力为自身的力，这就是「入」。缘起事物的诸因缘同时都有力都无力的情况是不存在的，总是一方有力一方无力，从而互相作用，互相容入，自在无碍。
「一中多」和「多中一」是华严宗相入观念的重要命题。「一」为有力能容「多」，「多」为无力能随顺「一」，被摄入于「一」中，由此「一」中容「多」，是「一中多」。又，「多」为有力，「一」为无力，则「多」容「一」，「一」入「多」，「多」中摄「一」，是「多中一」。一多关系的「一」，可指本体，也可指现象，「多」是指现象。若「一」为本体，即本体与现象相即相入，圆融无碍。若「一」指现象，即现象与现象兼容相入，圆融无碍。
如上所述，华严宗人的「六相圆融」、「十玄无碍」所涉及的概念，都是非决定的概念，如「相即」的「即」并非数学的等同义，同样，相入的「入」也是无决定的时空相，「力用」也非物理学意义的力用。总之，一切概念在本质上都是空无自性的，非决定的，概念的意义只能在相互的依待中确定、成立。华严宗正是依据概念的空义，来阐明遍于整个法界的缘起现象的事事无碍关系。
四、事事无碍论的理论基础与中国特色
华严宗人吸取《摄论》的三性和种子六义的学说〔注释：详见《摄大乘论释》卷5，《大正藏》第31卷，181-190页；《摄大乘论本》卷上，《大正藏》第31卷，135页上。〕，加以改铸，提出了三性同异和因门六义的理论，构成为事事无碍论的原理。华严宗的改铸，以及在这种理论基础上形成的事事无碍论的内容，都呈现出明显的中国思维特色。
印度瑜伽行派的三性——遍计所执性、依他起性和圆成实性理论，是一种显示唯识无境的学说。遍计所执性是表示境，依他起性表示识，圆成实性表示境识俱空的境界。三性说从境与识的关系角度，阐扬万法唯识、唯识无境的观点，为转识成智的修持奠定思想基础。法藏吸取了瑜伽行派的三性说，但又无视其原义，用本末范畴和「真妄交彻」的观念把它改变为「三性同一说」：
三性各有二义，真中二义者：一、不变义，二、随缘义；依他二义者：一、似有义，二、无性义；所执中二义者：一、情有义，二、理无义。由真中不变、依他无性、所执理无，由此三义故，三性一际，同无异也。此则不坏末而常本也。……又约真如随缘、依他似有、所执情有，由此三义，亦无异也。此则不动本而常末也。……是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，499页上。〕
「三性一际」即「三性同一」。这是说，三性的每一性都是相对的，其中包括了相反相成的二义，二义有本末之别。六义中的不变、无性、理无称为「本三性」，随缘、似有、情有称为「末三性」。本三性与末三性是对立统一的关系。本三性同一无差别，不坏世界末有而说真如之本，所以是三性一际，同而无异。又，末三性是不动真如之本而说世界末有，是具如随缘生起的现象，所以也是三性一际，同而无异的。本三性是表示宇宙万有即真如，末三性是表示真如即宇宙万有，如此，本三性与末三性也是相即一体的。法藏以本末真妄来统一一切缘起现象，并进而得出重要的结论：真包括了妄，从妄中可以透见真的源头，本质与现象即性与相〔注释：性相，瑜伽行派以圆成实的真如理为性，依他起性的诸法为相，华严宗则以本质、本性指性，以现象、相状称相。〕互通互融，真妄同一，性相同一，由此一切缘起现象之间也都是圆融无碍的。这里，我们可以看到，法藏是把瑜伽行派的三性还原为本质与现象、真实与虚妄两面，又把两面综合融通起来，改变了原来三性说的性相隔别、识有境无的理论结构，而成为一个真妄交彻、性相融通的法界整体，也即事事无碍法界。这是运用中国的本末范畴和相应思维方式改铸三性说的结果。
华严宗的因门六义是吸收和改变瑜伽行派种子六义说的产物。瑜伽行派所讲的种子是指藏匿于阿赖耶识中的潜在功能和精神力量。种子生起现象有一定的规律，这些规律是由种子的体性决定的，种子的体性有六个方面，称为「种子六义」：(１)「剎那灭」，种子不会暂住，而是不断变化的；(２)「果俱有」，种子生起现象后仍然存在，并支持现象的存在；(３)「恒随转」，种子随灭随转，永远与阿赖耶识共存；(４)「性决定」，种子的善恶性质始终不变；(５)「待众缘」，种子生起现象，必须具备其它条件，即只有众缘和合才有生起的作用；(６)「引自果」，种子只能引生自类的果。〔注释：详见《摄大乘论本
所知依分》，《大正藏》第31卷，135页上，文云：「胜义诸种子，当知有六种：剎那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。」〕法藏采取了瑜伽行派种子六义的说法，又从体性的有无(空)、作用(力、用)的胜劣(即有力无力)，依待(对其他条件的关系)的有无(即待缘不待缘)三个方面〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，502页中、下。〕加以区分，提出「因」有六种情况，称「因门六义」：(1)「剎那灭」是体空、有力、不待缘；(2)「果俱有」是体空、有力、待缘；(3)「待众缘」是体空、无力、有待；(4)「性决定」是体有、有力、不待；(5)「引自果」是体有、有力、有待；(6)「恒随转」是体有、有力、无待。〔注释：详见《大正藏》第45卷，502页上。〕法藏在阐述因门六义的内容后，又论述了因门六义的融摄问题，他用六相来融摄因门六义，进而以因门六义来说明一切事物之间的圆融关系。他说：
融摄者，然此六义，以六相融摄取之。谓融六义为一因是总相，开一因为六义是别相；六义齐名因是同相，六义各不相知是异相；由此六义因等得成是成相，六义各住自位义是坏相。〔注释：同上书，502页下、503页上。〕
这是把六相与六义沟通，将因门六义重新区分组合为总、别、同、异、成、坏六种相状，为六相圆融说提供理论基础。法藏进一步以因门六义来说明一切缘起事物的圆融关系：
由空有义故，有相即门也；由有力无力义故，有相入门也；由有待缘不待缘义故，有同体异体门也。由有此等义门故，得毛孔容剎海事也。〔注释：同上书，503页上。〕
这是说，由于因有六种特性，六种特性内部又有体、用、待三类不同情况，这种种错综复杂因素的交互作用决定了一切缘起事物的相即相入，构成为一小毛孔能容纳大剎海的圆融景象。
华严宗的三性同一和因门六义理论是印度佛教与中国固有思想相融合的成果。从华严宗的事事无碍论整个学来看，它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家等思想并加以创造的结果。大乘佛教中观学派的性空论是华严宗人观察、体悟事物本质的基本思想，性空就是事物的理。万物性空之理是事物与事物之间得以融通无碍的理论前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、万物唯识的观点，也构成为华严宗事事无碍论的理论前提。瑜伽行派的三性说和种子六义说是唯识思想的展开，是华严宗事事无碍理论前提的重要组成部分。
虽然华严宗的事事无碍论继承了印度大乘佛教的思想，但是，从主要方面看，事事无碍论还是中国佛教的思想命题，它的结构、内涵与旨趣都表现出与印度佛教迥然相异的中国思想风貌。事事无碍论所体现的中国传统思想，我们认为主要有以下几点：第一，「务实」思想。在儒家思想主导下，形成重视现实的务实精神，「大人不华，君子务实」〔注释：王符：《叙录第36》，《潜夫论》卷10，549页，上海，上海古籍出版社，1978〕，反对浮华，主张求实，中国人的这种黜玄想而务实际的思想，不仅制约了宗教的盛行，而且也影响了外来宗教的改造，使中国佛教更加面向现实。华严宗人以事事无碍为最高境界，就是重视现实思想的曲折表现。第二，「齐同」思想。《庄子
齐物论》并不否定万物之间的客观差别，但主张主体在精神上逍遥自在，用「道」的观点平等观看万物，勘破一切事物在质上的对峙和量上的对立，否定是非、然否、美丑、善恶的差别，否定辩论的意义，否定世间的绝对客观的价值标准，强调齐是非，齐彼此，齐物我，认为万物是齐同的。《齐物论》以「天地一指，万物一马」来描述「齐物」的境界，这对华严宗的事事相即思想以及「一即一切，一切即一」命题的提出，是有启示作用的。第三，「本末」「体用」思想。这是中国哲学固有的范畴。「本」指宇宙本体或本原，「末」指天地万物。华严宗人吸取这一范畴来沟通印度佛教瑜伽行派的三性关系，以此作为真妄交彻、三性同一说理论构架的支柱，并进而为事与事之间的圆融关系提供理论根据。「体用」指本体与现象，或指形体与功用。华严宗人从体性与力用的意义上使用体用范畴，并用以分析「因」的不同意义，以为六相圆融论的理论根据。从这些中国传统思想对构成事事无碍论的关系来看，我们可以说，华严宗的事事无碍论是中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来「齐物」思想的发展，也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。
明末清初思想家王夫之在《周易外传
干》中批评了华严宗的圆融论，他说：「释氏之言，销总、别、同、异、成、坏之六相，使之相参相入，而曰：『一念缘起无生』。盖欲齐成败得失于一致，以立真空之宗。」〔注释：王夫之：《周易外传》，5页，北京，中华书局，1977。〕王夫之认为，佛教把六相的相即相入归于「一念缘起」，抹杀成败得失的区别，确立以真空为理论最高宗旨，是「捐弃伦物之邪说」〔注释：同上书，6页。〕是否定了万物是有条理有差别的真实存在。
《中国佛教哲学要义 第二十四章 中国佛教的现象论 第四节 华严宗的事事无碍论》全文阅读结束。