..續本文上一頁「七寶」，金、銀等七種珍寶。「四和」，指有情衆生生成的四種類別，即卵生、胎生、濕生、化生。「叁有」，指衆生居住的欲界、色界、無色界叁界。這是說，供養布施和持久修行，不如無爲無礙，濟度衆生。「無」是順其自然，無所用心，不作人爲的意志努力。「無礙」是無拘無束，自由自在，不作人爲的約束規範。劉禹錫在《曹溪六祖大鑒禅師第二碑》文中也是這樣評論慧能禅法的：

　　無修而修，無得而得。能使學者還其天識，如黑而迷，仰見鬥極。得之自然，竟不可傳。〔注釋：《全唐文》卷610，3313頁，北京，中華書局，1983。〕

　　「無修」是不作有意識的修行。「無修而修」是「無修」的修行。「無修而修」必然是「無得而得」，不是爲了得而有所得。這種得是「得之自然」，是順衆生自然本性的結果。于此可見，慧能有異有其它佛教宗派修持的禅法，並不是印度佛教的傳統思想，而是淵源于道家的自然主義的思想，是直接運用「無爲無不爲」的思想模式的鮮明表現。

　　宗密把禅分爲息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗叁宗。他還將直顯心性宗分爲兩派，第一派是洪州宗，主張「即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性；即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道。……不斷不修，任運自在，方名解脫」〔注釋：《禅源諸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402頁下。〕第二派是荷澤宗，主張「空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知。……但得無念如見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進，即了諸相非相，自然無修之修，煩惱盡時，生死即絕」〔注釋：同上書，402頁下～403頁上。〕在宗密看來，這兩派對心性的界說有所不同，前者以衆生的一切言行爲佛性，後者以空寂之智爲佛性，但兩者都認爲「真性無相無爲，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善非惡」〔注釋：同上書，402頁下。〕，都主張「即體之用」〔注釋：同上書，402頁下。〕，「會相歸性」〔注釋：同上書，403頁上。〕，又同屬直顯心性宗。從宗密的分析可以看出，慧能以後的洪州和荷澤兩宗與道家珍視、保持、發展自然本性即追求人生理想價值的理路是一致的。兩宗的運思結構和方式與道家的自然本性觀念有著直接的內在思想聯系，這兩宗和道家一樣，都是以直接顯示天真自然的本性爲基本要求，由此在禅修上或主張不斷不修，任運自在；或主張無念無修，應用無窮。這種「不斷不修」是基于衆生的自然本性而確立的修行方式，是實現理想人格，成就佛果的基本途徑。洪州宗和荷澤宗的禅修之路正是在「無爲而無不爲」的人生行爲方式啓發下形成的。洪州宗人宣揚「平常心是道」，強調一切日常行爲都是佛性的體現，這和玄學家郭象的「遊外冥內」學說也是有思想上的關聯的。

　　四、靜觀、得意忘言與禅悟

　　靜觀是印度佛教修行解脫的方法，也是道家追求精神自由的方法。禅宗學人吸取佛、道的思想，其參禅的一個重要方法也是靜觀。從禅宗思想體系的整體來看，禅宗主流派更多地是按照道家的道→自然→無爲而無不爲的理路而采取修行的方法，也就是說，禅宗的靜觀更多地是來自中國的文化背景，尤其是道家思想的影響。從禅宗的演變來看，相對而言，道家的靜觀對慧能前的禅師影響較大，對慧能南宗一系則影響較小，靜觀是老子首先提倡，也是他著力提倡的，由此又可以說，老子的思想對慧能前的禅師有著較大的影響。

　　老子說：「致虛極，守靜笃。萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，靜曰複命，複命曰常。」(《老子

　　十六章》)這是說，萬物紛纭複雜，變化莫測，但各有其根，歸根是「靜」，這是「複命」，也是不可言說的「常道」。如何「觀」萬物的「複命」，也就是如何「觀」不可言說的「常道」呢？這要「致虛」，即心中虛而無物，排除一切私見；「守靜」即心中靜而無慮，泯除一切思念。也就是要做到心虛靜如鏡。老子以靜爲動的根，是「主靜」說的主要開創者。老子的「靜觀」方法，不是單純的直觀，而主要是內視反觀的直覺，是自我的內在體驗。這種靜觀既是對個體內心的體驗，也是對本體「常道」的一種本體體驗。也就是說，老子的靜觀是對自我個體與自然本體相統一的體驗。老子「靜觀」思想對禅學的影響，正如梁慧皎《高僧傳

　　禅論》中說：

　　《老子》雲：「重爲輕根，靜爲躁君」，故輕必以重爲本，躁必以靜爲基。〔注釋：《高僧傳》卷11，《大正藏》第50卷，400頁中。〕

　　「躁」，動。老子這句話的意思是說，重是輕的根本，靜是躁的基礎。這表明了中國佛教學者明確地肯定了老子的主靜觀念爲中國禅學的重要理論基礎。後來，如道信的「看淨」，弘忍的「看心」，神秀的「觀心」，乃至正覺的「默照」都可以從老子的「靜觀」說中尋到某些思想源頭。

　　佛教認爲真理是不可言說的，言教只是教化衆生的權宜方式。佛教主張「言語道斷」，認爲真正的悟境是「言亡慮絕」，無法以言語和思慮加以表述的。道家主張「得意忘言」，《莊子

　　外物篇》說：「筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」「筌」和「蹄」，分別爲捕魚和捕兔的工具，《莊子》以此比喻說明言詞在于達意，既已得意就不再需要言詞。後來魏晉玄學家更有「言意之辯」，形成「言盡意」、「言不盡意」和「得意忘言」叁派，而以後一派最有代表性，影響也最大。「得意忘言」派王弼認爲「意」是「超言絕象」的，這個「意」具有本體論意義。所謂「得意」就是對本體的體悟。從竺道生和禅僧的言論與思想來看，莊子和王弼的「得意忘言」說實際上成了他們佛學方法論的基礎，其影響遠比印度佛教的相關學說更直接，也更深刻。

　　如前所述，竺道生是中國第一位吸取道家學說來闡發佛性論的佛學家，他在當時之所以力排衆議，發表新見，主張直指心性，正是吸取和運用莊子和王弼的「得意忘言」方法論學主所取得的理論成果。他說：「夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣！」〔注釋：《高僧傳》卷7，《大正藏》第50卷，366頁中。〕認爲「得意忘言」方法是把握佛道的前提與關鍵。莊子、王弼的「得意忘言」說也一直是中國禅師參禅的主導思想。如慧可說：「學人依文字語言爲道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。」〔注釋：《楞伽師資記》，《大正藏》第85卷，1285頁下。〕僧璨也說：「聖道幽通，言诠之所不逮。法身空寂，見聞之所不及。即文字語言，徒勞施設也。」〔注釋：同上書，1286頁中。〕他們都強調語言文字的局限，認爲不能執著。道信更明確主張「亡言」以「得佛意」，他說：「法海雖無量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是爲得佛意。」〔注釋：同上書，1286頁下。〕只有一言也不用，徹底「了了知」，才是真正得到佛意。《楞伽師資記》是這樣描述寫弘忍禅師的：「其忍大師，蕭然淨坐，不出文記，口說玄理，默授與人。」〔注釋：《楞伽師資記》，《大正藏》第85卷，1289頁中。〕由此可知弘忍也是奉行「得意忘言」的方法論原則的。到了慧能，尤其是慧能以後學更認爲佛陀所有的言教，佛教全部經典都只是教化衆生的方便設施，並非佛法本質所存，更非佛教真理本身。佛法的本質在于心靈的開發，在于自性的開悟。而悟的內容也無法用語言文字傳述，只能以心傳心，由師心直接傳予弟子心。由此，他們提出了擺脫印度佛教教義、教規的獨特主張：不立文字，教外別傳，「直指人心，見性成佛，不在言說」〔注釋：《黃檗山斷際禅師傳心法要》，《大正藏》第48卷，384頁上。〕大力倡導直覺——頓悟說。後來進一步更有佛典是鬼神簿、拭瘡疣紙之說。〔注釋：詳見《德山宣鑒禅師》，《五燈會元》卷7，中冊，374頁。〕于此可見，道家的「得意忘言」思想實是禅宗提出「見性成佛」說的邏輯起點和方法論依據，是禅宗之所以是禅宗，是禅宗之異于中國佛教其它派別，以及區別于印度佛教的認識論基礎。由此又可見，「得意忘言」說在禅宗思想形成及發展史上具有何等重要的地位。

　　總之，道家思想對禅宗學者的影響是全面的、深刻的，它以對禅宗心性論影響爲重心，同時還爲禅宗提供了本體論、方法論和認識論的基礎。當然，這不是說禅宗沒有印度佛教和儒家思想的影響，禅宗作爲佛教的一個派別，繼承印度佛教思想也是必然的；禅宗作爲中國佛教的一個主要派別，吸取儒家思想也是勢在必行的。

《中國佛教哲學要義 第二十二章 道、佛心性思想的互動 第一節 道家對佛教心性論的影響》全文閱讀結束。