第一節　小乘佛教的心性說

　　一、心識說

　　早期佛教在闡述人生的痛苦及其解脫理論時，論及了心的意義、作用，概括地說，約有叁個方面：

　　心是衆生個體身心生命的構成要素。

　　早期佛教認爲衆生自身生命是由「五蘊」，即由色(肉體、物質)、受(感受)、想(知覺)、行(意志等作用)、識(認識分別作用)集積而成的，其中除物質性的「色」以外，其它四蘊都是精神性的因素，是心的不同作用。佛教強調衆生個體存在以至周圍環境都是由「五蘊」即五種要素構成，因此衆生是恒常變化(「無常」)的，沒有實有性、實體性(「無我」)的，強調不要執著，以避免和消除煩惱。早期佛教在這種解脫論的論證中，肯定了心在構成衆生個體生命中的地位與意義。

　　心是構成認識關系的重要條件。

　　爲了說明和追求人生的解脫，早期佛教十分重視人的認識及其分類，有「十二處」、「十八界」之說。「十二處」即把認識關系分爲主觀認識能力——眼、耳、鼻、舌、身、意「內六處」(「六根」)，客觀認識對象——色、聲、香、味、觸、法「外六處」(「六境」)。具有六根六境，再加上注意作用等認識活動，就會産生眼識、耳識乃至意識即六識的認識作用。六識也就是「心」的作用。十二處加六識，爲「十八界」，是認識成立的諸種條件。十二處和十八界之說表明，人們的認識、觀念、經驗，都是受多種條件影響、不斷變化的。早期佛教認爲，把握認識關系及其類別，對于端正主觀的認識，修道以成正果，是十分重要的。

　　心是「十二緣起」的重要環節。

　　早期佛教十二緣起說，是論述無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死十二環節連續變化，相互引生果報的過程，揭示了人生種種煩惱與痛苦的根源。其中無明、行、識、觸、受、愛、取等都屬于或涉及心的範疇。特別值得注意的是，在十二緣起說中「心」意義的開展。首先，「識」不僅是心的認識作用，而且作爲十二緣起的一個環節，是前連潛在的意志活動(「行」)，後生認識對象(「名色」)的主體精神活動，具有心主體的意義。其次，從動態變化角度論述心識的狀態。如「無明」是對人生、社會、宇宙的無知，後者引起了意志活動(「行」)，又由「行」引生「識」，「識」再轉生「名色」。其間「無明」和「識」在引生果以前，是一種處于潛在狀態的精神力量，而且作爲一種殘余的潛勢力含留在「行」或「名色」之中，繼續發揮作用。再次，心與業報相關，果報的善惡決定于作業的善惡，而善惡又以心爲主。《中阿含經》卷45《心經》載：「比丘，心將世間去，心爲染著，心起自在。」〔注釋：《大正藏》第1卷，709頁上。〕《雜阿含經》卷10雲：「比丘，心惱故衆生惱，心淨故衆生淨。」〔注釋：《大正藏》第2卷，69頁下。〕「惱」，雜染、染汙。這裏強調心有染淨兩種不同的性質，心的不同性質決定了人們的精神活動、道德品行和人格風貌的差異。

　　早期佛教從追求人生痛苦的解脫、人格理想的完成出發，把人生向下墮落或向上發展的不同命運歸結爲心的活動的結果，進而對心的作用、狀態、性質作了初步的論述，形成了富有宗教倫理和人格色彩的心理學說。雖然早期佛教還沒有鮮明的心性論思想，但是它對心的染淨兩種性質的判斷，深刻地影響了爾後佛教心性論思想的發展。

　　部派佛教在早期佛教的認識分類基礎上，進一步從存在論的立場，對宇宙一切存在加以分類，並對心理、精神現象展開了深入、細致的分析，提出如下一些重要思想：

　　區分心與心所的主從關系。「心」指心的主體，「心所」指心的作用、狀態。如早期佛教「五蘊」中並列的受、想、行、識，都是心的獨立作用，部派佛教則視識爲主體，而受、想、行是從屬于識的、不能單獨發生的心理作用，從而突出了識的主導地位。

　　肯定不同于表層心的潛在心的存在。人們的心理活動是十分複雜的，心理的表層活動也有斷絕的時候，如人在睡眠、禅定乃至死亡時，失去意識，此時此刻過去的記憶、經驗、知能、性格是否還存在于內心深處呢？它們與心是什麼關系呢？一些部派紛紛就此提出了種種說法。其中比較重要的說法是「細意識」(「細心」)說，認爲衆生從無始以來就存在一種非常微細的心識，這種微細的心識在任何情況下都保持著同一狀態，持續而無間斷。如上座部對禅定中的心性表現、心理過程作了非常細密的觀察、研究和分析，指出存在一種「有分識」，它在生命最初形成的剎那稱爲「結生心」，生命完結的剎那稱爲「死心」。從「結生心」到「死心」之間，「有分識」相續不斷。有分識還推動前生的「死心」向後生的「結生心」過渡，形成以後新的輪回。「有分識」是人的全部行爲和經驗的潛在保持者，是形成輪回流轉的一種推動力。「有分識」既呈現爲表面的心理活動，又作爲表面心理活動經驗的積澱而潛藏存在著，這種識也就是一種「細意識」，是衆生在叁界中生死輪回的根本原因。又如大衆部所說的「根本識」，化地部所說的「窮生死蘊」，經量部所說的「一味蘊」，正量部所說的「果報識」，也都是細意識。一般認爲，細意識是衆生生死輪回流轉的主體，這種看法也是後來大乘佛教瑜伽行派的阿賴耶識思想的先驅。

　　再如，犢子部提出關于人的生命存在的「補特伽羅」(Pudgala)說：「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。」〔注釋：《異部宗輪論》，《大正藏》第49卷，16頁下。「補特伽羅」，意譯爲「我」，指輪回轉生的主體。〕「蘊」，五蘊，即身。意思是說，「補特伽羅」不是人身本身，但也不異于人身，是依于身等而立的假名，是衆生從前世轉生後世的輪回相續的主體「我」。這個「我」是記憶、業力和經驗的保持者，是經常變化、存續不斷的，實際上和其它部派的細意識說沒有本質的不同。可以說，犢子部的「補特伽羅」是一種細意識的變相；其它部派的細意識則是一種變相的「我」。部派提出細意識、「補特伽羅」等說法，是早期佛教心識說深化的表現，也是進一步闡明早期佛教輪回主體思想的邏輯必然。

　　二、心性染淨說

　　如上所說，心性問題是佛教關于衆生解脫、能否解脫和怎樣解脫的重大理論問題。心的本性是淨還是染？如何理解淨與染？煩惱與心是什麼關系？這些也是早期佛教未及深論的問題，部派佛教對這些問題展開了探討與爭論。

　　部派佛教對心的本性主要有兩種說法：心性本淨和性本不淨，也即對心的本性作淨染兩種不同的心理價值判斷。

　　《異部宗輪論》把大衆一系的大衆部、一說部、說出世部、雞胤部視爲「本宗同義者」，並說這些部派在心性問題上的主張是：

　　心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說爲不淨。〔注釋：《大正藏》第49卷，15頁下。〕

　　代表從上座部分化出來的說一切有部理論立場的《阿毗達磨順正理論》〔注釋：本書中一些佛教術語、人名和書名，如「達摩」、「波羅蜜」、「獅子」、「種性」等，在行文中用字力求統一，但涉及引用典籍中原文，則遵從原書，特此說明。〕，批評了上座系「分別論者」即「分別說部」的心性論，文說：

　　分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器後除其垢。……如是靜心貪等所染，名有貪等後還解脫。聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。此不應理。〔注釋：《大正藏》第29卷，733頁上。〕

　　說一切有部認爲分別說部的心性本淨說是「不應理」即不符合佛教真理。又，大乘佛教著作《佛性論》，爲破除小乘佛教否認衆生悉有佛性的主張，曾追溯部派佛教對佛性看法的分歧，這裏所講的佛性實是指清淨本性，文說：

　　小乘諸部解執不同：若依分別部說，一切凡聖衆生並以空爲其本，所以凡聖衆生皆從空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。若依毗昙薩婆多等諸部說者，則一切衆生無有性得佛性，但有修得佛性。〔注釋：《大正藏》第31卷，787頁下。〕

　　「毗昙薩婆多部」即說一切有部。從這些引文來看，大衆一系很多部派都主張心性本淨，上座一系的分別說部也持心性本淨說，說一切有部則主性本不淨說。由此也可見，心性本淨說是部派佛教心性說的主流。

　　那麼，心性本淨和性本不淨的涵義及其區別是什麼呢？

　　心性本淨命題的完整表述是「心性本淨，客塵所染」。「客塵」，即煩惱，也作「客塵煩惱」。因不是心性固有的，是非主體的，外來的，故稱爲「客」；又煩惱能汙染人的心性，如塵埃之汙染萬物，故稱爲「塵」。從上述引文的內容來看，大衆部認爲人的心性本來是清淨的，只是由于客塵的雜染，才有不淨。只要去掉客塵，恢複清淨本性，就可解脫。分別說部認爲心本來是淨的，後爲客塵所染而成了「貪心」，這猶如器具由本來無垢後來變爲有垢，除了垢器具就恢複原貌，潔淨如初一樣，心除去貪等煩惱也就得以解脫。從「心性本淨，客塵所染」命題的思想結構來說，包含了兩層意義：先是心的自性本來清淨，後是爲客塵煩惱所染汙而不淨。前一層意義肯定了心本是清淨的，是可以解脫的，存在著解脫的內在根據；後一層意義是強調衆生必須解脫，並指出了解脫的方法，即去掉客塵煩惱。

　　說一切有部反對分雖說部的這種心性本淨說，他們認爲心性本來就是染汙的，只有徹底去掉染心，成就淨心，才是心性清淨。他們認爲，以有垢之器爲比喻來說明心性問題是不對的，「器與垢非互爲因，容可計爲垢除器在。貪心相望必互爲因，如何從貪心可解脫？」〔注釋：《阿毗達磨順正理論》卷72，《大正藏》第29卷，733頁上。〕說器具和汙垢是外在關系，器具可以由淨變垢，再除垢變淨。貪與心是互爲因的關系，兩者相應而生，心不可能是本來就清淨的。他們認爲清…

《中國佛教哲學要義 第九章 印度佛教心性論思想概述 第一節 小乘佛教的心性說》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…