第叁節 中國佛教對于佛身的創造性闡述

　　中國佛教學者對于佛身的闡述，大體上經曆了兩個階段：隋唐前是著重于法身的理解和認識，此時《大乘起信論》也對叁身理論作了完整的論述，並起了承上啓下的作用；隋唐佛教各宗派則依據本宗宗奉的經典和基本理論，著重闡發各有不同特色的叁身說。

　　一、隋唐前的法身觀

　　佛教傳入中國以後，佛身問題引起了中國佛教學者的關注。在理論上，佛的生身、報身都是比較容易理解的，而最富理論特色的法身則不然，一時成爲佛學界共同矚目的理論焦點，並推動人們去思考、研究、辯論。根據現有的史料，慧遠、鸠摩羅什、僧肇、竺道生對法身問題都有所論述，這些論述構成了隋唐前中國佛教法身觀的基本思想。

　　早在東晉時，南方佛教領袖慧遠就已十分關注法身問題，他和當時在北方長安的佛學理論大家鸠摩羅什曾共同討論過這一問題〔注釋：慧遠和鸠摩羅什就包括法身在內的大乘教義往來問答，其文疏在隋代前就已編纂成書，書名多種，有《鸠摩羅什法師大義》、《大乘大義章》、《大乘義章》等。〕，並根據自己的理解將鸠摩羅什對法身的看法歸納爲叁層意思：「一謂法身實相，無來無去，與泥洹同象；二謂法身同化，無四大〔注釋：「四大」，指地、水、火、風。〕五根，如水月鏡象之類；叁謂法性生身是真法身，能久住于世，猶如日現。此叁各異，統以一名，故總謂法身。」〔注釋：《鸠摩羅什法師大義

　　初問答真法身》，《大正藏》第45卷，123頁上。〕這是從叁種角度來論述法身，一是說法身的實際相狀，是「無來無去」，即無所從來，也無所去，也就是法身本性空寂，與涅槃一樣都是無爲無作，都歸結于空無；二是說法身同樣變化，因此也沒有構成身體的「四大五根」的種種要素，猶如水中月，鏡中象一樣，是非真實的幻相，這是強調法身是非肉身(色身)的；叁是說由于無量功德妙行，「法性生身」經過修行，提高了覺悟，體悟了「法性」，但爲了超度衆生而又不住涅槃，繼續受生，此身爲「真法身」，如同太陽遍滿十方，光明普照無量國土一樣，久住于世，永恒不滅。

　　慧遠對法身的産生、相狀、壽量、感應等都提出過疑問，對于「真法身」和「變化身」的區別也極爲重視。從慧遠對這些問題的論述來看，他認爲真法身是一種真實存的實體，有其産生，也有其相狀和壽量的，認爲真法身以神通感應衆生。變化身就是真法身爲超度衆生而顯現的幻相。也就是說，真法身佛是神靈的體現，是真正存在的人格神，佛爲教化衆生而變現的如帝王、聖賢等，都是其幻相。顯然，慧遠是從神不滅的立場去理解法身的，是從真與假、有與無二元對立的思維方式去看待法身的。

　　鸠摩羅什(343-413)站在中觀學派的立場，運用般若性空理論來回答慧遠的問題，他說：「法身可以假名說，不可以取相求。」〔注釋：《鸠摩羅什法師大義

　　次問修叁十二相並答》，《大正藏》第45卷，127頁上。〕認爲法身也是名言假說，是無相狀可求、無真實實體的。爲什麼這樣說呢？「諸佛所見之佛，亦從衆緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性。」〔注釋：同上書，129頁上。〕佛也是由多種原因、條件和合而成，是性空非實的。「不須戲論有無之實也。」〔注釋：《鸠摩羅什法師大義

　　問法身感應並答》，《大正藏》第45卷，130頁中。〕硬要區分有無之實，是違背佛教義理的戲論。在鸠摩羅什看來，包括佛在內的一切都是因緣和合而生的，而因緣所生也就是性空，就是空的。所以佛並沒有真正的實體存在。佛及其法身只是佛的神聖理論、偉大功德的體現，只是世俗人們的假立名言。法知和變化身只是爲了適應世俗的需要，分別設立的名言而已。慧遠深受中國傳統的神靈觀念以及真假、有無對立觀念的影響，在理解法身問題上難免存在隔閡。慧遠和鸠摩羅什的往來問答，反映了神不滅論和般若性空論的顯著對立，反映了中國佛教與印度佛教在神靈問題上的不同觀點。

　　在法身問題上，鸠摩羅什的學生僧肇(384，一說374-414)和竺道生也都持般若性空的主張，否定法身真實實體說。僧肇說：「法身者，虛空身也。」〔注釋：《注維摩诘經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕「法身如空，非四大所起造也。」〔注釋：《注維摩诘經》卷9，《大正藏》第38卷，410頁上。〕法身是虛空而非實有的佛身，並非像人一樣是由地、火、水、風「四大」而生成的。由于虛空身，因此又是「無生而無不行，無形而無不形」〔注釋：《注維摩诘經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕，「在天而天，在人而人」〔注釋：《注維摩诘經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕「無生」，是從根本上說不再生；「無不生」，是指爲了教化衆生的需要又顯迹于天、人乃至畜生、餓鬼、地獄「五道」。這也就是說，法身既是無形又是無不形的，具有隨著普度衆生的需要而千變萬化的神通力。

　　竺道生撰《法身無色論》，專論法身與色的關系，也即佛與四大的關系，原文已佚。他在《注維摩诘經》中說：

　　人佛者，五陰合成耳。若有便應色即是佛，若色不即是佛，便應色外有佛也。色外有佛，又有叁種：佛在色中，色在佛中，色屬佛也。若色即是佛，不應待四也。若色外有佛，不應待色也。若色中有佛，佛無常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色屬佛，色不可變矣。〔注釋：《注維摩诘經》卷9，《大正藏》第38卷，410頁上。〕

　　這裏的「人佛」，是指有人體形象的佛。這段話是針對「色即是佛」、「色不即是佛」、「色外有佛」的片面性說法，強調佛一方面是無形象，不能用語言表述的，是性空的；一方面又是能應化接機，濟度衆生，隨緣而顯，示現佛身。佛是無色的，又非色外有佛，所以他又說：「夫佛身者，丈六體也。丈六體者，從法身出也。以從出名之故，曰即法身也。……法身真實，丈六應假。」〔注釋：《注維摩诘經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕認爲佛的丈六體軀是有形質的色身，是法身因感應而顯現的形象，法身與丈六體相即不二，二者談真導俗，各不相違。這也是大乘佛教般若學中道不二思想的具體體現。

　　南朝梁武帝長子蕭統(昭明太子)撰《含旨解法身義並問答》，廣泛地解說了當時關于當時關于法身的種種問題，指出：「法身虛寂，遠離有無之境，獨脫因果之外，不可以智知，不可以識識，豈是稱謂所能論辯？將欲顯理，不容默然，故隨從言說，致有法身之稱。」〔注釋：《廣弘明集》卷21，四部叢刊影印本。〕強調法身是離有離無，虛寂無相的，不可以智慧了知，不可以意識識別，只是爲了顯示佛理，隨從言說，而有法身之稱。

　　二、《大乘起信論》的叁身理論

　　《大乘起信論》從真如心尤其是真如心的功用方面來闡述叁身理論，形成了一套比較完整的理論形態。此論提出一心的本體、相狀、功用叁者無限廣大的說法，說真如心的體性是平等無差，離一切相，且恒常不變，是爲「體大」。真如心的相狀具足大智慧光明等無量功德，是爲「相大」。真如心的功用能産生一切世間、出世間善的因果，是爲「用大」。此論認爲真如心的體相就是如來法身，又以其真如心的功用廣大來突現法身的意義，並進而說明應身和報身的意義。文說：

　　真如用者，所謂諸佛如來本在因地，發大慈悲，修諸波羅蜜，攝化衆生，立大誓願，盡欲度脫等衆生界，亦不限劫數，盡于未來。以取一切衆生如己身故，而亦不取衆生相。此以何義？謂如實知一切衆生及與己身，真如平等無別異故。以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義谛，無有世谛境界，離于施作，但隨衆生見聞得益，故說爲用。此用有二種，雲何爲二？一者依分別事識，凡無、二乘心所見者名爲應身。……二者依于業識，謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者，名爲報身。〔注釋：《大正藏》第32卷，579頁中。〕

　　文中的「分別事識」，即意識。《大乘起信論》以眼、耳、鼻、舌、身、意六識爲意識，因能生起分別事物的認識作用，故又稱「分別事識」。「業識」，即衆生流轉的根本識，各種心靈活動、思想活動和生理活動都藉業識被喚醒。這段話的內容十分豐富，其中關于法身的思想要點有：一是講諸佛如來處于修習階位時，能夠如實了悟一切衆生與己身的真如心是平等無差別的這一真理。二是了悟上述真理，也就具有了宏大的方便智慧，産生出不可思議的功用。法身遍于一切處，而又無相狀可尋，只是隨應于衆生機緣的見聞，令其了悟，得化導之益。這是在真如心的基礎上，強調法身是真理、智慧的化身，而且具有不可思議的妙用。叁是把真如的功用歸結爲兩種，進而論定應身與報身的區別。真如依分別事相的認識(「分別事識」)而生起功用，是凡夫、二乘所見的佛身，稱爲「應身」，應身也就是適應特定衆生而顯現的佛身。真如依根本識(「業識」)而生起功用，就是菩薩從發心求佛到修習菩薩十地完滿的階位中所見到的佛身，稱爲「報身」。在《大乘起信論》看來，應身是依分別事識而起，凡夫、二乘把自己真如心的變現看成心外的現象，這在認識上是不完善的。報身是菩薩修持善行的結果，是對真如有甚深的信仰所得。菩薩見到報身無限美好，但還沒有離開業識，依然有自心分別，這樣就只能見到報身的一部分，而沒有悟入真如法身。法身是淨心，菩薩只有十地終了，只有離開業識，見佛之念完全消失，沒有可見的形象，才能契合法身，證得法身，成就爲佛。

　　《大乘起信論》奠基于真如心的佛叁身理論，尤其是法身說，影響深遠，成爲了天臺、華嚴諸宗佛身論的…

《中國佛教哲學要義 第七章 中國佛教「佛」的涵義的轉換與拓展 第叁節 中國佛教對于佛身的創造性闡述》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…