..續本文上一頁首尾完具，共214行。(二) 北列11號，首殘尾全，存134行。尾題：“妙法蓮華經卷第八”。(叁)上海圖書 館藏一號，首尾完整。經中敘述天地由變壞而生成，人類的出現、地獄、須彌山及 四大部洲的情況，四大天王及直至叁十叁天的情況，鐵圍山及諸地獄，劫運，最後 敘述閻浮提洲諸國的情況，如西方晉國，北方月氏等等。內容大致取自《大樓炭經》、 《起世經》等，亦有任意編造的成分。本經名我國曆代經錄未見著錄，隋之後曆代 經錄載有僞經《妙法蓮華天地變異經》，一卷，或即是。本經爲我國曆代大藏經所 不收。敦煌出土後，被收入日本《大正藏》第85卷。
六、結 語
佛教東傳二千年，譯出經典數以千計，所謂浩如煙海、汗牛充棟。其實，真正 引起中國人關注並産生巨大影響的經典不過十來部，《妙法蓮華經》就是其中之一。 南北朝至盛唐，它的影響更是如日中天。天臺宗以此立宗開派，叁階教模仿其中的 常不輕菩薩行。敦煌遺書中保存的唐高宗時期宮廷寫經雖有四、五十號，實際只包 括兩部經：《妙法蓮華經》與《金剛經》。其中僅《妙法蓮華經》卷叁就存有十號， 也就是說，當時唐王朝頒賜到敦煌的《妙法蓮華經》至少應有十部。這也說明該經 在當時影響之大。
本世紀初敦煌藏經洞被發現之後，西方探險家乘虛而入，洞中遺書逐漸流散。 此後，由于種種原因，人們對敦煌遺書在世界各地的收藏情況若明若暗，不甚清楚。 不過，近十多年來，情況大有改觀，各國收藏的敦煌遺書的透明度已大爲增加，雖 然還有一大批遺書還沒有公布，但藏品的基本情況已經明了。根據筆者調查所得， 敦煌遺書的總數大約爲60000號左右。由于各收藏機構在編號時，采用凡是一個獨 立單位就編爲一號的辦法，所以上述敦煌遺書有的通卷長幾米，甚至十幾米；有的 是只有巴掌大，甚至更小的殘片。如果忽略這些殘片不計，則較長的敦煌漢文遺書 約爲30000號左右。根據我的不完全統計，在這30000號敦煌遺書中，《妙法蓮華 經》的數量超出5000號，也就是要占六分之一強。這些《妙法蓮華經》寫卷大部 分是南北朝及盛唐所寫，這與前述該經在當時最爲流行的情況也是一致的。
上面介紹了敦煌遺書中保存的35種與《法華經》有關的注疏等文獻，其中只 有2種有傳世本。在其余的33種中，《大正藏》第85卷已收入5種，《藏外佛教文 獻》發表1種，其余27種均未整理。由于上述整理與統計都是極其粗略的，所以 等對上述文獻，以及現在尚未定名的其它敦煌遺書進一步整理完畢，上述數字可能 會有變化。我們知道，《大正藏》(不包括第85卷)共保存唐以前《法華經》注疏 13種；《B45A字續藏》保存唐以前《法華經》注疏16種。剔除重複的部 分，兩種藏 經共保存25種左右。現在加上在敦煌遺書中保存的33種，則我們能夠看到的唐以 前《法華經》注疏已將近60種。這實在是一件值得欣喜的事。值得注意的是，這 些注疏絕大部分也是南北朝與盛唐時期的作品，與前述《妙法蓮華經》的流行情況 一致。這些注疏的時代分布進一步說明了該經的確曾盛行于南北朝與盛唐。
在此，我沒有說盛唐以後《妙法蓮華經》的信仰已經衰落的意思，這是另外一 個問題，需要另行研究。但盛唐以前，尤其在南北朝時期，《妙法蓮華經》對我國 佛教影響之大是不容低估的。
如果我們再進一步探究，則可以發現，年代較早的吐魯番寫經中，以竺法護的 《正法華經》爲多，而在年代略遲的敦煌寫經中，則以羅什譯《妙法蓮華經》爲主。 在關于《法華經》的諸多注疏中，也以注《妙法蓮華經》爲主。竺法護在太康七年 (286)譯出《正法華經》後，曾對黑白弟子開講該經深義，“竟日盡夜，無不鹹歡。” ［11］但據說《正法華經》“譯者昧其虛津，靈關莫之或啓；談者乖其准格，幽蹤罕 得 而履。徒複搜研皓首，並未有窺其門者。”［12］ 而其後羅什譯出《妙法蓮華經》 時， 在譯場邊譯邊講，使聽者有恍然大悟之感，慧觀形容當時的感受稱：“雖複霄雲披 翳，陽景俱輝，未足喻也。”［13］也就是說，《法華》信仰的出現自然以《正法華 經》 的譯出爲上限，但其高潮的形成，大概可以定在羅什譯本出現以後。
這裏有這樣一個問題：在中國佛教的迅猛發展期，亦即從羅什入華到南北朝晚 期中國佛教宗派天臺宗形成這一段時期內［14］，中國佛教思想的主流是什麼？
湯用彤先生總結說：“晉宋之際佛學上有叁大事。一曰《般若》，鸠摩羅什之所 弘闡。一曰《毗昙》，僧伽提婆爲其大師。一曰《涅槃》，則以昙無 谶所譯爲基本經 典。”［15］沒有提及《法華》。呂DA49先生的《中國佛學源流 略講》也基本沒有涉及《法 華》在當時的地位。任繼愈先生主編《中國佛教史》則主張“《法華經》……同此 前譯出的《般若經》和稍後譯就的《大般泥洹經》，鼎足叁立，構成了東晉南北朝 時期佛教思想的經典支柱。”［16］本文的統計數字在《法華經》的問題上顯然支持 了 《中國佛教史》的觀點。
如果說《法華經》確爲當時的經典支柱與思想主流之一，則又涉及到一個《法 華》思想的傳承問題。亦即在羅什譯出到智豈頁創教這一時 期，《法華經》思想主要 通過那些派別或個人承繼發揚的？
我們知道，羅什弟子慧觀首倡“五時判教”，他雖將《法華》列入第四時“同 歸教”，但畢竟爲非究竟。其後的諸種判教學說蜂起，有所謂“南叁北七”的說法， 但也沒有把《法華經》視作究竟法門的。南北朝時期，湧現出許多佛教學派，但沒 有一個派別以《法華經》爲主要研講對象。也就是說，雖然《法華經》在這一時期 影響很大，但與當時其他一些由諸學派傳承的經典不同，它的傳承淵源是模糊不清 的， 如何解釋這一現象呢？
我以爲，這是否因爲《法華經》固然有其深刻的思想，但它更主要地反映爲一 種信仰形態。所以，所謂《法華經》影響巨大，首先體現在群衆性的功德活動中。 敦煌遺書中的大量《法華經》寫卷及其功德題記的存在，就是這種功德活動興盛的 明證。群衆性功德活動的興盛自然也會促進對《法華》義理的研究，這也可以從現 存的種種關于《法華》的注疏得到證實。不過，正因爲《法華》具有的上述群衆性、 普及性特征，反而使對它的研究不易形成相對固定學術集團，即學派。所以，相對 于那些由特定學派傳承的經典而言，《法華經》的傳承反而變得模糊起來。
另外，杜繼文先生指出，《法華經》所包含的思想內容十分豐富，幾乎涉及到 大乘佛教的各個方面，從而與當時的各個學派的思想交涉互用，這也使得它難以成 爲一個獨立的學派。我認爲這個觀點也是很有啓發性的。
雖然方式有異，但《法華》思想畢竟也要通過某些特定的人物來傳承。研究這 種傳承對我們理解佛教在南北朝的發展具有重大意義。我想，通過對敦煌遺書寫經 題記、敦煌遺書與傳世大藏經中關于《法華》注疏的研究，通過這些注疏與其他學 派著作的比較研究，通過僧傳等史料中有關資料的梳理，我們最終將能夠理清這一 段曆史。
在佛教史上，如果說小乘偏重于以教團爲中心傳承與運作的話，大乘則偏重于 以經典及其承載的思想爲中心傳承並運作。一部經典，能夠象《法華經》這樣曆久 不衰，則不僅僅因爲它的思想的深邃與廣大，也因爲不同時代的研究者按照每個時 代提出的新課題，不斷對《法華經》進行研究與注釋，並在研究與注釋中不斷發展 了它的思想，從而使《法華經》曆時彌久，與時俱新。從這個角度講，敦煌遺書中 大批《法華經》注釋的被發現，爲我們進一步研究《法華經》，研究《法華經》在 各個時代的作用，提供了豐富的資料。因此，如果我們把敦煌遺書中的有關資料全 部彙集起來，編纂成《敦煌遺書中〈法華經〉注釋集成》，一定可以爲《法華經》 研究開拓新的天地。
注釋：
［1］《出叁藏記集》卷8，306頁，中華書局，北京，1995年11月。
［2］《柳河東集》卷6，第95頁，上海人民出版社，上海，1974年5月。
［3］ 《宋高僧傳》卷15，《大正藏》，卷50，803A。
［4］ 《宋高僧傳》卷25，《大正藏》，卷50，868A。
［5］ 《宋高僧傳》卷27，《大正藏》，卷50，887B。
［6］ 《宋高僧傳》卷25，《大正藏》，卷50，871A。
［7］ 《金石萃編》卷104，《唐國師千佛寺多寶塔院故法華楚金禅師碑》，12A， 中國書店影印本，北京，1985年3月。
［8］ 《開元釋教錄》卷14，《大正藏》，卷55，628C。
［9］《添品妙法蓮華經序》，《大正藏》，卷9，134C。
［10］ 兜木正亨：《斯坦因、伯希和搜集敦煌法華經目錄》，靈友會，東京，198 7年。 ［11］《出叁藏記集》卷八，《正法華經後記第七》，304頁，中華書局，北京， 1995年11月。 ［12］ 《出叁藏記集》卷八，《法華經後序第九》，307頁，中華書局，北京，19 95年11月。 ［13］ 《出叁藏記集》卷八，《法華宗要序第八》，306頁，中華書局，北京，199 5年11月。 ［14］關于筆者對中國佛教分期的觀點，請參見《佛教志》的有關章節，上海人 民出版社，1996年12月。
［15］《漢魏兩晉南北朝佛教史》下卷，431頁，中華書局，北京，1983年。 ［16］《中國佛教史》第二卷，414頁，中國社會科學出版社，北京，1985年11月
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