..续本文上一页首尾完具，共214行。(二) 北列11号，首残尾全，存134行。尾题：“妙法莲华经卷第八”。(三)上海图书 馆藏一号，首尾完整。经中叙述天地由变坏而生成，人类的出现、地狱、须弥山及 四大部洲的情况，四大天王及直至三十三天的情况，铁围山及诸地狱，劫运，最后 叙述阎浮提洲诸国的情况，如西方晋国，北方月氏等等。内容大致取自《大楼炭经》、 《起世经》等，亦有任意编造的成分。本经名我国历代经录未见着录，隋之后历代 经录载有伪经《妙法莲华天地变异经》，一卷，或即是。本经为我国历代大藏经所 不收。敦煌出土后，被收入日本《大正藏》第85卷。

　　六、结 语

　　佛教东传二千年，译出经典数以千计，所谓浩如烟海、汗牛充栋。其实，真正 引起中国人关注并产生巨大影响的经典不过十来部，《妙法莲华经》就是其中之一。 南北朝至盛唐，它的影响更是如日中天。天台宗以此立宗开派，三阶教模仿其中的 常不轻菩萨行。敦煌遗书中保存的唐高宗时期宫廷写经虽有四、五十号，实际只包 括两部经：《妙法莲华经》与《金刚经》。其中仅《妙法莲华经》卷三就存有十号， 也就是说，当时唐王朝颁赐到敦煌的《妙法莲华经》至少应有十部。这也说明该经 在当时影响之大。

　　本世纪初敦煌藏经洞被发现之后，西方探险家乘虚而入，洞中遗书逐渐流散。 此后，由于种种原因，人们对敦煌遗书在世界各地的收藏情况若明若暗，不甚清楚。 不过，近十多年来，情况大有改观，各国收藏的敦煌遗书的透明度已大为增加，虽 然还有一大批遗书还没有公布，但藏品的基本情况已经明了。根据笔者调查所得， 敦煌遗书的总数大约为60000号左右。由于各收藏机构在编号时，采用凡是一个独 立单位就编为一号的办法，所以上述敦煌遗书有的通卷长几米，甚至十几米；有的 是只有巴掌大，甚至更小的残片。如果忽略这些残片不计，则较长的敦煌汉文遗书 约为30000号左右。根据我的不完全统计，在这30000号敦煌遗书中，《妙法莲华 经》的数量超出5000号，也就是要占六分之一强。这些《妙法莲华经》写卷大部 分是南北朝及盛唐所写，这与前述该经在当时最为流行的情况也是一致的。

　　上面介绍了敦煌遗书中保存的35种与《法华经》有关的注疏等文献，其中只 有2种有传世本。在其余的33种中，《大正藏》第85卷已收入5种，《藏外佛教文 献》发表1种，其余27种均未整理。由于上述整理与统计都是极其粗略的，所以 等对上述文献，以及现在尚未定名的其它敦煌遗书进一步整理完毕，上述数字可能 会有变化。我们知道，《大正藏》(不包括第85卷)共保存唐以前《法华经》注疏 13种；《B45A字续藏》保存唐以前《法华经》注疏16种。剔除重复的部 分，两种藏 经共保存25种左右。现在加上在敦煌遗书中保存的33种，则我们能够看到的唐以 前《法华经》注疏已将近60种。这实在是一件值得欣喜的事。值得注意的是，这 些注疏绝大部分也是南北朝与盛唐时期的作品，与前述《妙法莲华经》的流行情况 一致。这些注疏的时代分布进一步说明了该经的确曾盛行于南北朝与盛唐。

　　在此，我没有说盛唐以后《妙法莲华经》的信仰已经衰落的意思，这是另外一 个问题，需要另行研究。但盛唐以前，尤其在南北朝时期，《妙法莲华经》对我国 佛教影响之大是不容低估的。

　　如果我们再进一步探究，则可以发现，年代较早的吐鲁番写经中，以竺法护的 《正法华经》为多，而在年代略迟的敦煌写经中，则以罗什译《妙法莲华经》为主。 在关于《法华经》的诸多注疏中，也以注《妙法莲华经》为主。竺法护在太康七年 (286)译出《正法华经》后，曾对黑白弟子开讲该经深义，“竟日尽夜，无不咸欢。” ［11］但据说《正法华经》“译者昧其虚津，灵关莫之或启；谈者乖其准格，幽踪罕 得 而履。徒复搜研皓首，并未有窥其门者。”［12］ 而其后罗什译出《妙法莲华经》 时， 在译场边译边讲，使听者有恍然大悟之感，慧观形容当时的感受称：“虽复霄云披 翳，阳景俱辉，未足喻也。”［13］也就是说，《法华》信仰的出现自然以《正法华 经》 的译出为上限，但其高潮的形成，大概可以定在罗什译本出现以后。

　　这里有这样一个问题：在中国佛教的迅猛发展期，亦即从罗什入华到南北朝晚 期中国佛教宗派天台宗形成这一段时期内［14］，中国佛教思想的主流是什么？

　　汤用彤先生总结说：“晋宋之际佛学上有三大事。一曰《般若》，鸠摩罗什之所 弘阐。一曰《毗昙》，僧伽提婆为其大师。一曰《涅槃》，则以昙无 谶所译为基本经 典。”［15］没有提及《法华》。吕DA49先生的《中国佛学源流 略讲》也基本没有涉及《法 华》在当时的地位。任继愈先生主编《中国佛教史》则主张“《法华经》……同此 前译出的《般若经》和稍后译就的《大般泥洹经》，鼎足三立，构成了东晋南北朝 时期佛教思想的经典支柱。”［16］本文的统计数字在《法华经》的问题上显然支持 了 《中国佛教史》的观点。

　　如果说《法华经》确为当时的经典支柱与思想主流之一，则又涉及到一个《法 华》思想的传承问题。亦即在罗什译出到智岂页创教这一时 期，《法华经》思想主要 通过那些派别或个人承继发扬的？

　　我们知道，罗什弟子慧观首倡“五时判教”，他虽将《法华》列入第四时“同 归教”，但毕竟为非究竟。其后的诸种判教学说蜂起，有所谓“南三北七”的说法， 但也没有把《法华经》视作究竟法门的。南北朝时期，涌现出许多佛教学派，但没 有一个派别以《法华经》为主要研讲对象。也就是说，虽然《法华经》在这一时期 影响很大，但与当时其他一些由诸学派传承的经典不同，它的传承渊源是模糊不清 的， 如何解释这一现象呢？

　　我以为，这是否因为《法华经》固然有其深刻的思想，但它更主要地反映为一 种信仰形态。所以，所谓《法华经》影响巨大，首先体现在群众性的功德活动中。 敦煌遗书中的大量《法华经》写卷及其功德题记的存在，就是这种功德活动兴盛的 明证。群众性功德活动的兴盛自然也会促进对《法华》义理的研究，这也可以从现 存的种种关于《法华》的注疏得到证实。不过，正因为《法华》具有的上述群众性、 普及性特征，反而使对它的研究不易形成相对固定学术集团，即学派。所以，相对 于那些由特定学派传承的经典而言，《法华经》的传承反而变得模糊起来。

　　另外，杜继文先生指出，《法华经》所包含的思想内容十分丰富，几乎涉及到 大乘佛教的各个方面，从而与当时的各个学派的思想交涉互用，这也使得它难以成 为一个独立的学派。我认为这个观点也是很有启发性的。

　　虽然方式有异，但《法华》思想毕竟也要通过某些特定的人物来传承。研究这 种传承对我们理解佛教在南北朝的发展具有重大意义。我想，通过对敦煌遗书写经 题记、敦煌遗书与传世大藏经中关于《法华》注疏的研究，通过这些注疏与其他学 派着作的比较研究，通过僧传等史料中有关资料的梳理，我们最终将能够理清这一 段历史。

　　在佛教史上，如果说小乘偏重于以教团为中心传承与运作的话，大乘则偏重于 以经典及其承载的思想为中心传承并运作。一部经典，能够象《法华经》这样历久 不衰，则不仅仅因为它的思想的深邃与广大，也因为不同时代的研究者按照每个时 代提出的新课题，不断对《法华经》进行研究与注释，并在研究与注释中不断发展 了它的思想，从而使《法华经》历时弥久，与时俱新。从这个角度讲，敦煌遗书中 大批《法华经》注释的被发现，为我们进一步研究《法华经》，研究《法华经》在 各个时代的作用，提供了丰富的资料。因此，如果我们把敦煌遗书中的有关资料全 部汇集起来，编纂成《敦煌遗书中〈法华经〉注释集成》，一定可以为《法华经》 研究开拓新的天地。

　　注释：

　　［1］《出三藏记集》卷8，306页，中华书局，北京，1995年11月。

　　［2］《柳河东集》卷6，第95页，上海人民出版社，上海，1974年5月。

　　［3］ 《宋高僧传》卷15，《大正藏》，卷50，803A。

　　［4］ 《宋高僧传》卷25，《大正藏》，卷50，868A。

　　［5］ 《宋高僧传》卷27，《大正藏》，卷50，887B。

　　［6］ 《宋高僧传》卷25，《大正藏》，卷50，871A。

　　［7］ 《金石萃编》卷104，《唐国师千佛寺多宝塔院故法华楚金禅师碑》，12A， 中国书店影印本，北京，1985年3月。

　　［8］ 《开元释教录》卷14，《大正藏》，卷55，628C。

　　［9］《添品妙法莲华经序》，《大正藏》，卷9，134C。

　　［10］ 兜木正亨：《斯坦因、伯希和搜集敦煌法华经目录》，灵友会，东京，198 7年。 ［11］《出三藏记集》卷八，《正法华经后记第七》，304页，中华书局，北京， 1995年11月。 ［12］ 《出三藏记集》卷八，《法华经后序第九》，307页，中华书局，北京，19 95年11月。 ［13］ 《出三藏记集》卷八，《法华宗要序第八》，306页，中华书局，北京，199 5年11月。 ［14］关于笔者对中国佛教分期的观点，请参见《佛教志》的有关章节，上海人 民出版社，1996年12月。

　　［15］《汉魏两晋南北朝佛教史》下卷，431页，中华书局，北京，1983年。 ［16］《中国佛教史》第二卷，414页，中国社会科学出版社，北京，1985年11月

《敦煌遗书中的《妙法莲华经》及有关文献》全文阅读结束。