印度佛教講座：初期佛教的五陰與無我
方廣锠
一、初期佛教的“五陰觀”
佛教把世界分成由有爲、無爲二法來總攝的世間、出世間兩大部分。世間又由有情世間與器世間組成。五陰就是佛教用來解釋有情構成的理論。
佛教最初是用名色來解釋有情構成的。名色原是奧義書的術語，統指組成有情的精神、物質二大元素。後來，佛教對人的精神活動展開更深入細致的心理分析，把名又分爲受、想、行、識等四個部分，再加上原來的色，就組成了五陰。初期佛教的Skandha本意有二：從體來說是積集，從用來說是陰覆。佛經說人生之苦，歸根結蒂，“略五盛陰苦”。這個“盛”，就是指其陰覆之性太盛。色有陰覆之性，這是初期佛教的基本思想。Skandha單純理解爲積集義，是析空觀産生之後才出現的。而析空觀不是初期佛教的理論。抹煞 Skandha的陰覆之性， 把它譯爲“蘊”，代表了後起的析空觀理論。本文討論的是初期佛教，故仍稱五陰。初期佛教的色陰包括四大和四大所造，由極微組成。色有相障、方所、觸變叁性，就是說，它是確實存在的，是我們可以感覺到的，是不斷流轉變化的。由此看來，它大致相當于我們所說的物質。
但是，它與唯物主義的物質也有許多不同。
首先，它以人的存在爲中心，以人的感官爲標准去分析具體的色，這就把物質變成依賴于人的感官與意識而存在的東西。如好香、惡香、平等香之類。其次，所謂的色的流轉無常是指成、住、壞、空這麼一個循環模式，是爲論證現實世界是無常、是苦，應該尋求妙樂永恒的出世間這一宗教目的服務的。由此形成“色無常，無常即苦”這一公式。第叁，初期佛教繼承印度的傳統思想，認爲色有陰覆之性，它可染汙精神性的東西，使之帶上自己無常、苦等特性。初期佛教的這一觀點在它的宗教思想體系中占有重要地位。
怎樣理解色的陰覆之性呢
下面的佛教故事或者可以給我們啓發《長阿含經》卷二十二，說天地初成時，人“福行命盡”，在“空梵處”，後“于彼生染著心，”而降生光音天，其時“歡喜爲食”，“安樂無礙，壽命長久。”後來又降至此間，其先“無有男女尊卑上下，亦無異各，衆共生世，故各衆生，”後來地上逐次冒出地味，地皮，地膚，自然粳米，衆生“還生味著”，更“生貪著”，“其食多者，顔色粗悴，其食少者，顔色光潤，”于是開始“心存彼我”，有人我之分了。且“身體粗澀，光明轉滅，無複神足，不能飛行。”最終別男女形，爲不淨行，進而再來降生的，也就有母胎可投了。
這裏始終貫穿的一個思想，是貪著于物質被物質束縛染汙，是人們輪回受苦變壞的根源，束縛愈深，受苦愈甚。這與印度傳統的思想是一致的。上述對人們的生成的描述與奧義書的五藏說也有相似之處，且與佛教的要解脫，就要自淨染汙，解除束縛的思想是完全一致的。
從對色陰的描述，可明顯看出初期佛教思想的直觀性與宗教性。
受陰，相當于感覺，感受。有苦受、樂受，不苦不樂受叁種。佛教認爲根塵相接，産生感受，對喜歡之物，起貪欲，想占有，對討厭之物，會嫌惡，想擺脫。這本來不失爲對人的心理活動的一種正常描述，但佛教以苦、樂、不苦不樂來歸納人的一切感受，這仍是爲其論證世間是苦，解脫爲樂之目的服務的。
想陰，“謂能取像爲體，即能執取青黃長短男女怨親苦樂等相。”1有審量、定名的意思。當人依感覺或知覺而起認識作用時，會對那些感覺或知覺進行審量，確定其特征，予以定名。這就是“想”的作用。在人類的認識活動中，想陰起到確定概念的作用。有這樣一句話：感覺的東西不一定能夠理解它；理解的東西才能更好地感覺它。所以，佛教認爲“想陰”有幫助人更好地認識外境的作用，故又稱“增勝諸境想”。
行陰，指一種帶傾向性的意志力。“行”，在佛教中屬于多義詞。如十二有支的行支，乃行爲、造作之義。“諸行無常”之“行”，泛指一切造作所成之物。而五陰中的“行”，指在受、想基礎上産生的一種行爲意識，故稱之爲帶傾向性的意志力。
從上述敘述可以知道，上述受、想、行叁陰實際是人類接觸與認識客觀世界的叁個步驟。首先是一種粗淺的感受，比如看見一個東西翩翩飛動；然後分析這種感受，並予以定名，比如確定這原來是一只鴿子；接著決定自己如何對策行動，比如用谷子喂養。所以，受、想、行叁陰是初期佛教在分析人與色的相互關系時提出來的。在這裏，這叁陰處在與色緊密相聯的體系中。叁陰的活動都離不了色。他們得出結論說：因爲這叁陰都與色密切聯系，而色有陰覆性，叁陰便都受色染汙，蒙色特性，亦即色無常，故此受，想、行均無常。而無常即苦，故此受、想、行叁陰均苦，從而把問題落實到其宗教解脫的目的上。
識陰是五陰中占主導地位的一個概念。它有了別、收納、思維叁種屬性，它又分爲眼，耳、鼻、舌、身、意六識，前五識依五根而了別外界，如眼識依靠眼根了別顔色、形狀、動態等。在這裏，初期佛教把器官的機能與器官本身割裂開來，使之成爲一個孤立的識，從而否定了這種機能正是器官的固有屬性；並強調根塵相接若無識則不能認識，把識放到主導的位置上。這爲其下一步安排神秘主義的第六識作了鋪墊。
初期佛教爲了統率他們認爲是個別地、直觀地、間斷地活動的前五識，設了一個主宰性的第六識。他們認爲第六識不但參與並主宰前五識的一切活動，並能單獨活動。它的活動是連續不斷的。不但能依意根了別內外百般事理諸法，還能通叁世，廣向法境，了別一切有爲、無爲法。因此，它具有神秘主義的宗教特性，並成爲初期佛教宗教實踐的立腳地。
但是，初期佛教的這個識陰的活動仍離不了根，並且它不斷地思維，了別外界，主宰身體與外界發生作用，因此，在佛教看來，它仍受著色的束縛，被色陰覆，仍不是究竟的。正因爲如此，他們說：“識無常，無常即苦。”
初期佛教認爲人是由上述色、受、想、行、識五陰因緣組成的。色是組成人體的物質性元素，受、想、行、識是組成人體的精神性元素，其中識又是認識、思維統率一切的一個主體。
如上所述，五陰本是佛教解釋有情構成的一個術語。但由于佛教把色陰解釋爲四大及四大所造，其中不但包括構成有情身體的六根，還包括成爲客觀外界對象的六塵。所以，五陰實際上總攝此岸世界萬事萬物，包括了有情世間與器世間。然而，在這此岸世界之外，還存在著一個無爲的彼岸世界——涅槃界。
南傳大藏經中是這樣形容涅槃界的：“諸比丘，有如是之處，那裏無地、無水、無火、無風；無空無邊處，無識無邊處，無無所有處，無非想非非想處；無此世，無彼世；五日月。諸比丘，那裏無來，無去；無住，無死，無生；無依，無存；無緣，無求，是苦之終結。”2也就是說，這涅槃世界與奧義書中的梵界，阿特曼等最高原理一樣，是沒有質的規定性的，是不可言說的，只能用遮诠法來表示。但是，它又是真實存在的。釋迦牟尼說：“涅槃之法確有，它不生，不現，不作，不造。諸比丘，此不生、不現、不作、不造之涅槃不可睹見。但以不生、不住、不造乃至不作，而仍是有。以是之故，棄不生、不住，不造乃至不作，諸種種法乃出現於世。”3我們由上可以得出初期佛教涅槃世界的大致輪廓：它是真實存在的，又是不可描繪的；它是無始無終的，清靜無染的，脫離了物質束縛的．歡樂無苦的，寂靜無欲的。因爲它是“無欲”，“實踐之心寂靜而行苦之止滅”，也許正是因爲這一點，它被稱爲無爲法。在漢譯佛經時選用“無爲”一詞，與老子的“清淨無爲”思想有關。
初期佛教認爲彼岸是清靜、永恒與妙樂的，而此岸是染汙、無常與痛苦的；彼岸是脫離了色的束縛的，此岸是受色的束縛的；彼岸是無爲的，此岸是有爲的。聯系到五陰，則一切與此岸世界相關聯的事物都具有無常、苦的性質，都由五陰總攝。而一切屬于彼岸世界的事物就不能由五陰所攝，因爲它們是妙樂、永恒、清靜的。所以《俱舍論》說廣蘊不攝無爲，義不相應故”。佛教的整個涅槃解脫理論，就建立在這種對世界的總看法上。這種觀點實際上與印度其它宗教哲學派別的解脫觀的基本模式是一致的。
二、初期佛教的”無我論”
談初期佛教的無我論，首先必須談什麼叫“我”。“我”爲梵文阿特曼(Atman)的意譯。阿特曼，原意爲氣息。在奧義書中，它被引申爲個體靈魂，並最終被賦予本體論的意義，含義十分複雜。奧義書的各不同派別對它的解釋也不一樣。早在梵書時代，已有“食味所成阿特曼(即肉體)”、“生氣所成阿特曼(即呼吸)”、“現識所成阿特曼(相當于感覺、思維)”等叁種不同的阿特曼。到了奧義書時代，又提出“認識所成阿特曼(即統覺，潛伏于認識內部的神秘主體)”。而奧義書哲學的最高峰，提出了第五種阿特曼——妙樂所成阿特曼，並用它來總攝前四種阿特曼，組成所謂阿特曼的五藏說。
五藏說認爲這五種阿特曼層層包覆，核心部位即是妙樂所成阿特曼。因此，唯有妙樂阿特曼才是真實圓滿的，其余四種都不是真正的。但由于它們包覆了妙樂阿特曼，因此，在一定的條件下，也可稱他們爲阿特曼。他們認爲妙樂阿特曼是個純粹的主體，沒有任何質的規定性，清靜無染，超言絕象，只能用遮诠法表示。它是真、知、樂叁位一體，在本質上世界本源梵是一致的。他們用五藏、四位(醒位、夢位，熟眠位，大覺位)來解釋這個妙樂阿特曼與現象世界的關系。認爲妙樂阿特曼受物質汙染，由梵下降，漸次展開爲其它四種阿特曼，在叁界輪回不已，並創造世界萬物。如果擺脫了物質的束縛，淨化了汙染，就可以上升到大覺位，回歸其如如不動的“梵我一如”境地。這就是他們所追求的…
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