..續本文上一頁最高目的——解脫。
這個妙樂阿特曼既是個體靈魂，又是世界靈魂。它與我們熟悉的基督教的靈魂觀顯然不一樣。首先，妙樂阿特曼可以與世界本源梵合而爲一，本身也具有本體論的意義，這是基督教靈魂所沒有的。其次，雖然兩者都講彼岸世界，但兩種彼岸世界的意義還不太一樣。在基督教的神學體系中，天堂是彼岸世界。但在奧義書的體系中，天界仍在輪回之中，仍是此岸世界。只有超脫叁界的最終解脫——梵我一如才是彼岸世界。而那種超言絕象的梵我一如，卻又是基督教所不具備的。第叁，奧義書唯心主義哲學家認爲，潛藏在人體中，並能上升天界、下降地獄、投入輪回的，實際上已不是妙樂阿特曼，而是由妙樂阿特曼演化出來的其它幾種阿特曼。妙樂阿特曼本身是不可名诠的絕對主體，是真、知、樂叁位一體的最高存在。這又是與基督教的靈魂觀不同的。因此，妙樂阿特曼與基督教靈魂是兩個並不完全相同的概念，不能簡單地互相比附或等同。
佛教與奧義書思想有著千絲萬縷的聯系。同時，它又與包括奧義書在內的各派宗教哲學思想互相鬥爭。因此，佛教的思想與奧義書既有許多相同之處，又有許多不同之處。據有的學者研究，佛經中提到的“我”歸納起來可有四種：一、“如是我聞”這一意義上的“我”。即與你、他相對的肉體個我。二、作爲主宰人的活動的常一主宰的“我”。叁、經驗性的“我”，即輪回主體。四、自性清靜之“我”。即自歸依，自燈明之“我”。4其中第四種“我”就是初期佛教所追求的真正的阿特曼(自我)。佛教的解脫，也就是要使這真正的自我脫離這無常痛苦的現實世界而抵達那永恒妙樂的彼岸。佛教認爲，這真正的阿特曼本來是自性清靜的，只因受汙染才在叁界輪回不已。如《長阿含》卷四稱佛陀“本由寂滅來”，他的涅槃不過是“還到本生處”，“究竟人寂滅”。因此，涅槃實際上不過是在這苦難的塵世護持、淨化自己那真正的阿特曼，使它恢複清靜的本性。佛教把這稱之爲實現真正的阿特曼得利益。因此，佛教教導人們要如實地認識阿特曼，追求阿特曼，以斷絕輪回，得到解脫。爲此，佛經中強調人要“到安隱處，逮得己(阿特曼)利”5，所以要尋求阿特曼，關心阿特曼的利益。
要獲得阿特曼的利益，就要防止各種煩惱汙穢來纏蔽阿特曼，進而，應將已經染汙的阿特曼澄清淨化。這也就是“諸惡莫作衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”6。所以，邏輯的結論是：初期佛教不僅不否認我 (阿特曼)，而且積極地承認我(阿特曼)。他們的最終目標，就是保護、淨化阿特曼，以達涅槃境界。
但是，初期佛教承認的這個阿特曼並不等于前面講過的奧義書的妙樂阿特曼。首先，佛教不承認有個精神性的世界本源——梵，反對梵天創世說，認爲世界是由四大因緣而成的，因此，堅決反對奧義書的梵我一如說，反對給阿特曼賦予本體論的意義，反對賦予它有爲、造作的特性。其次，爲了劃清此岸世界與彼岸世界的界線，佛教堅決反對如奧義書五藏說所主張的那樣，妙樂阿特曼可展開爲其它四種阿特曼，兼有此岸、彼岸兩種特性的觀點，認爲阿特曼是無爲的，清靜無染的，現實世界的一切，都不能看作是阿特曼。第叁，雖然奧義書與佛教都把阿特曼看作是不可言诠的超言絕象的絕對主體，但奧義書總是盡量設法來敘述它，描繪它，而佛教則對它采取嚴格的不敘述主義。這就是著名的“無記”態度。
了解了佛教承認的阿特曼與奧義書妙樂阿特曼的異同，了解了佛教對待阿特曼的根本態度，我們就可以理解初期教無我論的真實含義了。
首先，我們必須先討論一下“無我”這個詞。
無我，梵文爲anaatman。該詞在梵文中可作名詞，也可作形容詞。無論用作什麼詞性，都有二種意義：一、不是我；二、沒有我。漢譯佛經有時譯作：“非我”，有時譯作“無我”。這二種意義顯然是不一樣的。前者強調所研究的對象不是我，但並不否認此外存在著我。而後者則否認存在有我。仔細考察初期佛教的經典可知，它們所講的無我，不是說沒一個常恒永在的阿特曼(我)，而是指不能把非我的東西當作我來迷戀。這種把非我妄執爲我的做法就是我執，是人之所以受苦的根源。也正是佛教要排拆、反對的。
初期佛教反對人們把非我當作我。所謂非我的東西，包括很多內容，如自己的身體、家庭、財産，地位等等。而其中，佛教擒賊先擒王，特別排斥把身體當作我，佛經中把這種將肉體自我當作真正自我的觀點，稱爲“有身見”。即使天神執著“有身見”也不能解脫：
諸天玉女衆，此皆大苦聚。
以彼顛倒想，系著有身見。7
因此，佛經中反複說“色(受想行識)無常，無常即苦，苦即非我。”人由五陰組成，但五陰都是世間法，由因緣而成，都是無常，苦。正是這五陰陰覆了那自性情靜的阿特曼，使之在世間受苦。佛教強調必須“如實見”色受想行識，就是知其非我，不能妄執爲我。“愚癡無聞凡夫，于色(受想行識)見是我，……則生恐怖。障礙．心亂。”8，由此輪回不已。因此，我認爲，初期佛教的m)atman沒有“無我”的意思，而是“非我”的意思。它不是否認阿特曼的存在，而是強調不能把有爲法的非我當作無爲法的我。從析空觀的角度來說五蘊無我，這是後來部派佛教時期的觀點。
有的研究者認爲無我就是初期佛教的理論，因爲它是“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”等叁法印之一。然而，叁法印已是部派佛教時提出的口號。再說，叁法印是叁者互相聯系的一個整體，我們不能把“諸法無我”與“涅槃寂靜”割裂開來。
有的研究者認爲初期佛教不可能承認有一個永恒不變的阿特曼。因爲佛教的理論基礎是緣起法，既然佛教承認世界上的一切都是因緣而生的，就必然邏輯地反對任何常住不變的東西。我認爲，緣起法是初期佛教用來分析現象世界，亦即現實世間的一個理論，它不適用于出世間。猶如“蘊不攝無爲”一樣，世間法也不能包容出世間法。釋迦牟尼反複說現實世界是因緣而生的，因而是變易無常的，是苦的正是爲了反襯出世間是常恒永在的，清靜妙樂的。所以佛經上說：“以是當知一切無常，變易朽壞，不可恃怙，有爲諸法，甚可厭惡，當求度世解脫之法。”緣起論不能包括出世間法，而常恒清靜的“我”正是出間法。釋迦牟尼沒有用緣起法來否認阿特曼，我們同樣也不能那麼做。
從初期佛經中可以看到，釋迦牟尼本人就堅決反對無我論。他把它斥爲“斷見”。另一方面，他又把執色、受、想、行、識爲我的觀點斥爲“常見”，聲稱兩者都是錯誤的。在平時的對機說教中，他不絕地提到要保護“自我”，“逮得己利”；但同時又排除虛妄我執。但當別人正面向他求教“我”的問題時，他卻宣布“無記”，采取回避態度。人的目的就是要求解脫，只要解脫了，也就證知“我”了。這就是《箭喻經》的主題。這裏鮮明地反映出初期佛教的又一大特點——宗教踐行性。
綜上所述，我認爲，初期佛教的“無我”論，實際是“非我”論。他們不是否認有一個阿特曼，而只是強調不能把非阿特曼的東西當作阿特曼。他們的阿特曼是不可言說的，所以他們對此采取無記的態度。總之，初期佛教的無我論，絲毫沒有無靈魂的意思。
主張初期佛教無靈魂的研究者無法解決無靈魂與佛教的輪回觀念之間的矛盾，便認爲這初期佛教體系的固有矛盾。其實，初期佛教在這一問題上並無矛盾，他們是用識來作聯系前後生的輪回主體的。初期佛教的這個識是個獨立于肉體的精神性存在，它既能了解、收納、思維，主宰人的活動，又能投入輪回，聚起新的名色，開始新的生命，它實際上就是靈魂。
我認爲，“五陰非我”說有著濃厚的反對順世論的成份。可以說，佛教在這個問題上主要是與順世論論辯。順世論者繼承印度古代唯物主義哲學家邬達羅伽的傳統，堅決反對唯心主義的阿特曼觀，提出“命是身”這一著名的唯物主義論斷。順世論認爲，靈魂與肉體互相統一，不可分離，他們還進一步論證了靈魂只是身體的屬性與特征，因此他們認爲“身壞命終，斷滅消失”，“沒有天堂，沒有最後的解脫，也沒有在另外世界的靈魂。”10由此，順世論堅決反對業報輪回。佛教正是針對順世論的“命是身”這一論斷，細致地分析了“身”，提出身由五陰組成、五陰各不是我，五陰色身也不是我。
針對佛教的五陰非我說，順世論者又反駁說：四大五陰固然不是我，但它們結合起來，“爲我及身心。”他們舉例說：這正象醬葉、槟榔和石灰結合而産生紅色一樣。這種結合是一個自然的過程，沒有其它的原因。(同上)因此，他們肯定現在的人身，認爲生活的目的就是生存，幸福只能在現實世界中尋求，即所謂“現世涅槃”。而佛教卻又針鋒相對地提出現世一切皆苦，沒有幸福可言。只有斷滅自己的身體，才能得到涅槃解脫。
最後，想將佛教的自我觀與數論、耆那教的自我觀略作比較。數論對自我的態度比佛教積極得多，他們極力描述、探討神我，並不采取無記的態度。而初期佛教在其物質世界演化中並不象數論那樣，無需神我的參與。兩家也有一致的地方：如論及汙染與淨化對自我的作用，與輪回解脫的關系。耆那教與佛教産生于同一時代，同一地區，有著相同的社會基礎，他們在許多觀點，包括自我觀都是相仿佛的。耆那教十分重視有關阿特曼的知識，自稱爲阿特曼論者。他們關于阿特曼的一些論述，甚至其中的詞語，都和佛教完全一致。兩家又都共同信奉業報輪回。但佛教對耆那教的苦行持反對態度。耆那教靈魂是遍在的，連植物都有靈魂，因此強調不殺生。佛教雖也提倡不殺生，卻無靈魂遍在觀。
注釋
1 《俱舍論》卷一．《大正藏》，第29卷第4頁上。
2 《無問自說》，載《藏外佛教文獻》第五輯，第116至117頁。
3 《無問自說》．載《藏外佛教文獻》第五輯，第1，7頁。
4 見宇野精—等編：《東方思想·5·佛教思想·1》．東京，1972年4月版，第48頁。
5 二，《大正藏》．第1卷第15頁下。
6 《增一阿含》卷一，《大正藏》，第2卷第551頁上。
7 《雜阿含經》卷五十，《大正藏》，第2卷第368頁下。
8 《雜阿含經》卷二，《大正藏》，第2卷第10頁下。
9 《長阿含經》卷二十一，《大正藏》，第1卷第137頁下。
10摩陀婆：《哲學體系綱要》。轉引自黃心川：《印度順世論及其在中國的影響》。
《印度佛教講座：初期佛教的五陰與無我》全文閱讀結束。